Игорь П. Смирнов БЫТ И БЫТИЕ В СТИХОТВОРЕНИЯХ Д. А. ПРИГОВА

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Игорь П. Смирнов

БЫТ И БЫТИЕ В СТИХОТВОРЕНИЯХ Д. А. ПРИГОВА

1. Философский дискурс конституирует себя, создавая напряжение между двумя полюсами — бытием (Sein) и бытом (Dasein). Это напряжение может разрешаться умозрением в пользу то одной, то другой из противоборствующих величин. Для Платона знание, ограниченное только данной ситуацией, иллюзорно и манипулируемо, тогда как подлинной гносеологической ценностью обладает освобождение из «пещерного» плена повседневности — выход человека оттуда ко всему что ни есть (к «солнцу»). Напротив, Эдмунд Гуссерль в своих лекциях 1935–1937 годов о кризисе европейских наук («Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften…») обвинял теоретическую мысль в том, что она, развиваясь автономно, оторвалась от «жизненного мира» и перестала задаваться вопросом о «смысле или бессмыслице» пребывания здесь и сейчас. Философия, таким образом, может даже жертвовать присущим ей онтологизмом ради того, чтобы сохранить во что бы то ни стало самый способ своего рече- и смыслопостроения, отправляющегося от оппозиции «бытие vs. быт».

В отличие от философского дискурса, литература сосредоточена не на бытии и его альтернативе — быте, но на генезисе, абсолютизируя происхождение (и наследуя тем самым архаическому мифу). Литература выбирает в результате этой абсолютизации между воспроизводимостью и ее прекращением, деидентифицирующим некое явление. В той мере, в какой художественная словесность заинтересована в репродуцировании, она склонна подражать любому из прочих дискурсов, в том числе и философскому. В своей паразитарной функции литература вслед за умозрением делает соотношение бытия и быта познавательно актуальным, но подчиняет эту проблематику идее длящегося или обрывающегося генезиса. Философский роман, вроде вольтеровского «Кандида», вплетает онтологические представления в рассказ об обретении героем идентичности, о становлении субъекта.

Как бы ни разнились философия и литература, оба дискурса стараются гарантировать себе неистребимость, всегдашнюю релевантность за счет своих предметов: сущего в одном случае, к себе возвращающегося начала — в другом.

2. Гигантский объем текстов, написанных Дмитрием Александровичем Приговым (Д.А.П.) (по его собственному утверждению, около 36 000)[43], обесценивает поэтическое слово, делает его — в духе антиэкономики Жоржа Батая — явлением человеческой расточительности[44]. Эта инфляция поэзии означает не только завершение эпохи шедевров, но и конец их пародирования. Приговские тексты не только «снижают» отдельные претексты, но и составляют в совокупности такую пародию на стихотворное искусство вообще, которая ставит под вопрос также саму себя, коль скоро она оказывается продуктом ничем не сдерживаемой графомании, поэтического перепроизводства. Пародия, выступавшая начиная с мифов о трикстерах как parodia sacra, теряет в творчестве Пригова свою «ауру», которую она удерживала и тогда, когда имела мишенью мирское искусство с его претензией представлять собой квинтэссенцию творчества[45].

Переставая быть собственным Другим поэтического творчества, «снятая» пародия меняет modus с operandi на vivendi. Стихотворный текст, который не есть ни поэзия в принятом (высоком) понимании, ни ее собственное Другое, онтологичен, сопринадлежит сущему как не выделенный из тотальности. Д.А.П. философичен вне задания (свойственного философскому роману и философской лирике) сделать эстетический дискурс конкурентом умозрительного. Сверхизбыточная поэтическая речь обнаруживает способность быть высказыванием о чем угодно, т. е. свою общезначимость, и в то же время реорганизует основание, на котором зиждется философия. Приговские стихотворения тематизируют быт — и вместе с тем они, поставленные на поток, устремлены через изображение частного и конкретного к охвату бытия в целом. Для них более не значима конституирующая философию оппозиция «Sein vs. Dasein». Они заняты тем, чтобы включить в бытие всякий акт быта. Они продолжают философию по ту сторону ее дискурса.

Сопоставимость бытия и быта ведет к тому, что высшая (космическая) власть смешивается с низшей, регулирующей повседневность. В цикле стихов о «милиционере» (восходящем, как кажется, к живописному полотну (1923) Константина Вялова с тем же названием — см. илл.) блюститель социального микропорядка попадает в центр мироздания, становится подобным вселенскому телу Пуруши:

Отвсюду виден Милиционер

С Востока виден Милиционер

И с моря виден Милиционер

И с неба виден Милиционер

И с-под земли…

????????????????????????Да он и не скрывается

Константин Вялов (1900–1976). Милиционер (1923)

Холст, масло. Государственная Третьяковская галерея (Москва)

Это омнипрезентное существо отменяет альтернативность как таковую, служит залогом для возникновения в будущем сплошь эгалитарного общества: «И станут братия все люди / И каждый — Милиционер» (пародируется Йозеф Бойс (1972): «Jeder Mensch ein K?nstler») — и воплощает собой конечность персонального существования, уравнивающую всех и каждого: «Стояла смерть Милицанершею / Полна любви и исполненья долга» (пародируется пастернаковский «Август»: «В лесу казенной землемершею / Стояла смерть среди погоста»).

Место, где находится лирический субъект, вбирает в себя чужое удаленное пространство и источает из себя мировую историю. Москва не подытоживает собой translatio imperii, как об этом пророчествовал старец Филофей, но изначально является «вечным городом» — точкой, присутствие в которой приобщает жителей к постоянству бытия, поддающегося лишь внешним, а не сущностным изменениям:

Когда на этом месте древний Рим

Законы утверждал и государство

То москвичи в сенат ходили в тогах

Увенчанные лавровым венком

Теперь юбчонки разные и джинсы

Но тоже ведь — на зависть всему свету

И под одеждой странной современной

Все бьется сердце гордых москвичей

В стихах о Москве (и сходным образом в романе «Живите в Москве») границы города раздвигаются до всеохватности: «Где ж нет Москвы — там просто пустота». В данном случае Д.А.П. пародирует пародию, соперничая с сенатором Аблеуховым — персонажем, который у Андрея Белого окарикатуривал петербургскую политократию: под углом зрения Аполлона Аполлоновича, «[з]а Петербургом же — ничего нет».

Быт, уравновешенный с бытием, утративший отличия от противоположного ему, не имеет и внутри себя никакой ценностной дифференциации. Чтобы подчеркнуть эту неиерархизованность повседневной жизни, Д.А.П. особенно охотно протоколирует в стихах действия, минимальные по своей значимости, никак не нарушающие рутину, ничем не похожие на сенсацию, будь то покупка азу из домовой кухни или рыбного салата, истребление тараканов, стычка с пассажиркой в метро и т. п. С другой стороны, и бытие, не возвышающееся над бытом, лишается разделения на посюстороннюю и потустороннюю области, в него открывается доступ из инобытия. Крестообразное рассечение мира впускает в него еще один мир:

Однажды один взрезывает пространство вертикально, а другой перечеркивает горизонтальными взрезами. Обитатели обоих миров сталкиваются, и на нас вываливается не то что кровавое месиво, а нечто почище — уж и вовсе запредельное.

(«Явление стиха после его смерти», 1991)

В результате этих двух сдвигов быт, трансцендируемый сам по себе в сферу удовлетворения первично-биологических человеческих нужд, и бытие, трансцендируемое в сверхъестественность, сливаются в некое неразложимое образование, не предполагающее, что в нем будет наличествовать homo creator — носитель дифференцирующего начала:

Два скульптора стоят перед стихией —

В их мастерской вдруг прорвало сортир

И жижа ползает между творений

Так в верхний мир ворвался нижний мир

Меж двух миров, обоим не ровня

Они стоят, не по себе им стало —

Вот верхний мир сорвался с пьедестала

И их расплющит столкновенье сил

Согласно Джорджио Агамбену («Profanazioni», 2005[46]), пародия указывает на несовпадение языка и бытия, на неподвластность вещи словесному обозначению. Продолжая это соображение, можно сказать, что пародия сродни апофатике, не признающей за словом той силы, которая позволила бы ему выражать богопознание. Приговская пародия, компрометирующая как претексты, так и саму себя, опровергает не столько язык, сколько стратегию негативного богословия, противостоит не высказыванию, а его отсутствию — молчанию, требует «многоглаголания». Творчество такого рода — машина, уничтожающая негации и, в конечном счете, самый дуализм человеческого мировидения, который, собственно, и служит предпосылкой для отрицания одного ради утверждения другого.

Д.А.П. конструирует тексты, устанавливающие ту или иную нехватку с целью доказать в итоге, что частноотрицательные высказывания, пусть они и фактичны, еще не дают основания для выведения из них общеотрицательного умозаключения:

Если, скажем, есть продукты

То чего-то нет другого

Если ж, скажем, есть другое

То тогда продуктов нет.

Если ж нету ничего

Ни продуктов, ни другого

Все равно чего-то есть —

Ведь живем же, рассуждаем

Д.А.П. борется с парадоксальностью, подтачивающей правомерность того далеко простирающегося нигилизма, который, по Хайдеггеру («Nietzsche: Der europ?ische Nihilismus», 1923–1944), был призван не оставлять места ничему, кроме бытия. Ведь если отрицание всезначимо, то оно недостоверно, поскольку не затрагивает лицо, которое его производит (Хайдеггер искал выхода из этого логического тупика, передавая ничтожащую мощь от человека сущему, но сущее помимо субъекта — безгласно). Не приемля парадокс омнинегации, Д.А.П. неизбежным образом платит щедрую дань доксе — семиотическому корреляту быта. Стихи воссоздают общие места речевого обихода той или иной эпохи новейшей истории с характерными для нее мифоподобными культурно-политическими героями, вроде Рейгана или Ельцина, и цитируют жанры, на которые распадается докса, вроде некрологов, лозунгов, анекдотов (ср. хотя бы «Семь новых рассказов о Сталине»), сообщений о звездах шоу-бизнеса («Людмила Зыкина поет…») и о телесериалах и т. п. Для Агамбена пародия контрастирует с философией, которая игнорирует в своем онтологизме расхождение между словом и вещью. В приговской поэзии, пародирующей пародию[47], вообще немыслим вопрос (в духе платоновского диалога «Кратил») о том, достаточны или нет языковые средства для передачи бытия. У языка — неважно, докса это или философский дискурс — нет возможности оппонировать бытию, которое заявляет о себе, что бы и в какой бы ситуации мы ни сказали.

В отличие от Агамбена, Жак Деррида взял под сомнение онтологизм философской речи, полагая, что любое определение бытия безнадежно тропично («бытие как эйдос, как субъективность, как воля, как труд»[48]). Нельзя ли инвертировать это мнение и сформулировать гипотезу о том, что тропичность есть результат самопреодоления языка, устремляющегося к тому, чтобы стать бытийно адекватным, но тем более деонтологизирующегося? Как бы то ни было, приговские тексты атропичны. Они реализуют переносные значения, иронически подрывают доверие к ним, пестрят стертыми тропами, прямо называют события или, наконец, вырождаются в тавтологии:

Когда я говорю: рабочий

То представляю я рабочего

И среди разного и прочего

Его не спутаю я с прочим

Раз любое, даже и доксально-расхожее, слово бытийно, тексту не приходится более делаться преобразователем языка. Автосубверсивная пародия — весть не о бытии, определяющая таковое, а из бытия, не нуждающегося тем самым в определении.

3. Итак, Д.А.П. создает в индивидуальном порядке дискурс, который философичен, точнее, трансфилософичен при всей своей как будто литературности. Что случается в этом дискурсе с конституэнтами художественной речи? Как ведет себя в нем оппозиция, которая сталкивает воспроизводимое начало с генезисом, не обладающим продуктивностью, захлебывающимся, терпящим крах?

Низводя пародию до явления графомании, Д.А.П. выхолащивает в литературе возможность деидентифицировать себя, пережить кризис самотождественности. «Снятая» пародия не функционирует по Ю. Н. Тынянову: она не отменяет «автоматизировавшуюся» эстетическую систему с тем, чтобы открывать литературе путь для исторических изменений. Напротив того, Д.А.П. склонен работать в рамках жанров, неколеблемых по ходу истории — возрождая, например, азбучную поэзию, бывшую распространенной и в раннесредневековой, и в барочной, и в авангардистской словесности[49].

Соответственно, субъект в приговской лирике опознаваем, равен себе даже тогда, когда он приносится в жертву другому «я». Он отчетливо проступает в тексте и в случае апроприирования чужой стихотворной речи — допустим, лермонтовской:

В полдневный зной в долине Дагестана

С свинцом в груди лежал недвижим я,

Я! Я! Я! Не он! Я лежал — Пригов Дмитрий Александрович!

Кровавая еще дымилась, блестела, сочилась рана

По капле кровь точилась — не его! не его — моя!

Персональную идентичность нельзя потерять. «Я» не может перевоплотиться в «не-я»: оно обсессивно, посвящает себя самосохранению, пусть таковое и требует повторных погружений в нетворческую обыденщину:

Вымою посуду —

Это я люблю

Это успокаивает

Злую кровь мою

Если бы не этот

Скромный жизненный путь —

Быть бы мне убийцей

Иль вовсе кем-нибудь

Кем-нибудь с крылами

С огненным мечом

А так вымою посуду —

И снова ничего

Не допуская катастрофического развития «я»-образа, с одной стороны, Д.А.П. оспаривает, с другой, фундирующее литературу убеждение в том, что генезис положителен тогда, когда он застывает, обусловливая раз и навсегда качества индивида. Вырождение личности исключено из приговского мира, зато ее рождение оказывается множественным, сменным, зависящим от ее волеизъявления — так же, как у американских «новых историков», которые сделали «self-fashioning» главным понятием, объясняющим становление ренессансного субъекта, или у Джудит Батлер, пошатнувшей постмодернистский феминизм в книге о свободе в выборе половой роли[50]. Приговские переходы от одного авторского «имиджа» к другому хорошо известны: его лирическое «я» занимает позицию то народного, то «женского», то «библейского», то «японского», то политического, то эротического, то исторического, то «слабого», то «сильного» и т. д. поэта. «Смерть субъекта», провозглашенная ранним постмодернизмом, обращается у Д.А.П. в полисубъектность, не ведающую последней границы. Каждый стихотворный цикл в приговском творчестве — перформативный акт заново созидающего себя субъекта. Этот лирический Протей составляет pendant к «фрагментированию», «виртуализации» персонального образа в cyberspace. Применительно к Д.А.П. можно говорить о гармонической шизоидности, которая предполагает плодотворное сотрудничество, связывающее «я» и Другого-во-мне, о шизонарциссизме, находящем «свое» в любом Другом[51].

Логос поэта отличается от «божественного глагола» тем, что порождает вероятностную, а не каузированную однозначно действительность — мир без устойчивых параметров:

— Роди мне зверя! — говорю

Она мне враз рожает зверя —

— Нет, убери назад! не верю!

Роди мне светлую зарю! —

Она в ответ зарю рождает

И самому ж мне подтверждает

Тем

Неутраченную способность зачинать чистым словом

«Снятая» пародия не разоблачает художественные тексты, как она не знаменует собой и возвращения в литературу, разыгрываясь за пределом как сакрализации, так и десакрализации эстетических ценностей. Если приговское творчество и разоблачительно, то по отношению к двузначной логике с ее исключением третьего данного. Решающий такую задачу стихотворный текст строится как силлогизм, который сам себя разрушает, допуская обратимость умозаключения:

Урожай повысился

Больше будет хлеба

Больше будет времени

Рассуждать про небо

Больше будет времени

Рассуждать про небо

Урожай понизится

Меньше станет хлеба

В то время как абсурдистская поэтика обэриутов зиждилась на отступлениях от двузначной логики, на расстройстве закона тождества (по типу стихов Введенского: «стоял диван по имени сундук»), Д.А.П. демонстрирует абсурд как раз таких высказываний, которые подразумевают наличие либо только истины либо только лжи. Приговские тексты постабсурдны в том смысле, что они подчиняют себя сколь угодно многозначной логике, в которой нет неистинных преобразований исходных значений, как о том свидетельствует «Шестидесятая Азбука (алмазная)»:

…Я и не Я, и не не Я, и Анна, и я и Анна, и не Я и не Анна, и я вижу Анну, и не Я и Анна <…>, и Я и не Анна, и не Я вижу Анну, и не Я не вижу Анну, и не не Я вижу Анну, и не не Я не вижу и не хочу Анну, и не Я не вижу не Анну <…>, и я не вижу не Анну, и Я вижу не Анну, и не не Я не не вижу Анну, и Я не вижу и не хочу Анну…

Логика, никогда не теряющая истинности, не знающая аристотелевских паралогизмов, есть онтологика — лад бытия, где может случиться все что угодно.