Франсуа Кюссе Теория-норма: продолжительность влияния

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Франсуа Кюссе

Теория-норма: продолжительность влияния

Вокруг мысли в Америке большинством очерчен грозный круг. Внутри его границ писатель свободен; но горе тому, кто осмелится выйти за его пределы.

Токвиль «Демократия в Америке»

Каково воздействие «французской теории» в Соединенных Штатах? Вопрос в высшей мере относительный: с тем же успехом можно спрашивать, какое воздействие на людей или на ход истории оказал тот или иной дискурс, философская гипотеза или даже несколько брошенных фраз, — проблема не новая, стоившая не одной бессонной ночи философам. Однако сейчас речь не столько о теории, сколько о баллистике: какова глубина поражения, калибр, последствия? Американский эффект французских книг подтверждается тем, что в святая святых университетов стали мыслить в иных терминах, что Голливуд и писатели-постмодернисты нашли в них возможность поддержать существующую систему или заново придать ей привлекательности, а разнообразные художественные галереи или группы активистов, напротив, — доводы в пользу подрыва нового американского порядка или отмежевания от него. Сам вопрос о глубине воздействия допускает бесконечные и столь любимые американцами метафорические вариации типа: «французская теория» — сибирская язва или порошок для щекотки? Ледяная вершина или зубочистка? Загадочный вирус или всего лишь техническая ошибка? Некоторые, требуя во всем осязаемых знаков и твердых доказательств, отдают предпочтение второму ряду ответов, толкуя о незначительном, чисто развлекательном воздействии «французской теории», не способном нарушить дискурсивные и институциональные границы, неотъемлемо связанные с ее американскими приключениями.

Действительно, как можно было видеть, радикализация дискурсов идентичности оказалась в основном риторикой. Вопросы письма и текстуальности подверглись более всестороннему и тщательному рассмотрению, нежели во Франции в период наибольшей влиятельности литературной теории, однако это имело ничтожные последствия за пределами литературного поля и, тем более, университетов. Когда же культурная индустрия, от прессы до кинематографа, стала присыпать свои продукты частичками теории, эксплуатируя ее как субверсивную ауру или как гарантию интеллектуальности, то, как правило, это лишало внутреннего содержания — и философских импликаций — сам предмет теории. Означает ли это, что французская теория действительно не имела последствий для той Америки, которую больше занимает погоня за работой, а теперь еще ее новый всемирный «крестовый поход», которая, как водится, «веселится до смерти»[114], мало тревожась об изучении статуса текста или концепта меньшинства? Основной довод тех, кто (будучи «за» или «против» теории) склонен ответить положительно на этот вопрос, состоит в том, что ее успех — не более чем мимолетная мода, сиюминутное увлечение, особенно оживленный момент непрерывного круговорота интеллектуальных продуктов, которые рвут друг у друга обреченные на оригинальность университеты, — иным словом, мода, а не подлинный эпистемологический поворот. Доказательством этого может служить непрерывный упадок французской теории с начала 1990-х годов под действием все более ожесточенных нападок. Однако на пороге нового тысячелетия, после четверти века французской теории, положение вещей не вполне соответствует этой гипотезе; в любом случае, итог остается неопределенным и каждый пункт подлежит двойному истолкованию.

Прежде всего, из-за умножения школ, подразделений и метадискурсов ситуация стала менее очевидной по сравнению с серединой 1980-х годов, когда территория была поделена между радикальными мультикультуралистами и деконструкционистами. Но это положение вещей, которое, по мнению критика Германа Рапапорта, характеризуется путаницей и полной неразберихой («theory mess»[115]), можно, напротив, интерпретировать как богатство и многообразие еще далеко не обескровленного теоретического поля. При беседах с американскими интеллектуалами складывается несколько иное впечатление — банализации французской теории, утраты ею своей ауры в результате процесса, который, по отношению к социологии религии, Макс Вебер окрестил «рутинизацией» харизмы. В более тривиальном смысле она пала жертвой устаревания, постигающего все европейские продукты на американской почве: сперва от них некуда деваться, но стоит миновать моде, и они превращаются в бросовый, ничего не стоящий «евромусор», — одно из проявлений американского недоверия к европейскому «дурновкусию». Но сам маятник инноваций скорее подтверждает наличие общего принципа истории образовательных институтов, нежели какое-либо поверхностное влияние. Поскольку каждое навязываемое университету нововведение вскоре превращается в часть «уже дряхлого мира, который, сколь бы ни был революционен, с точки зрения следующего поколения выглядит устаревшим и стоящим на грани разрушения»[116], как писала в защиту присущего образованию консерватизма Ханна Арендт. В университетском контексте слово «изменение» имеет обманчивый характер, а его процесс имеет особые черты; неприметность тут указывает на постоянство. Знак времени: новый семинар по теории под руководством последователя Фуко Дидье Эрибона, устроенный в Беркли осенью 2003 года, был озаглавлен как ретроспектива: «Вновь о семидесятых». Следует ли понимать, что пауза заканчивается, что французская теория вновь превратилась в предмет экзотики минувших десятилетий и, как во Франции, стала частью моды на «ретро»-музыку и наряды? Нет, речь скорее о том, как сегодня подвести итог того десятилетия. Но это — единственный пример такого рода, а остальное — удвоенная мощь атак и утрата ауры, секуляризация и мода на подведение итогов в первую очередь свидетельствуют о том, что теория становится нормативной, что она принята, институциализирована, вошла в американские интеллектуальные привычки и осталась в программах университетских курсов.

Ритурнели упадка

Итак, противодействие французской теории не свидетельствует об утрате присущей ей ауры: оно началось намного ранее, точнее — с самых первых дней. Существует несколько полюсов сопротивления, занятых возведением плотины против теоризма: для некоторых, как для департамента литературы Бостонского университета, где была создана одна из «анти-MLA»[117] — Ассоциация критиков и литературоведов [ACLS=Association of Critics and Literary Scholars] Роджера Шэттака и Кристофера Хикса, это постоянный труд, другие примкнули к нему после идеологических столкновений 1980-х годов, когда часть умеренного крыла восстала против модного увлечения теорией, как это сделали принстонские издания или знаменитое «Нью-Йоркское книжное обозрение». Но свою весомость тезис об упадке мог обрести лишь благодаря яростным антитеоретическим нападкам 1990-х годов, хотя грубость оскорблений была всего лишь мерилом известности их жертв, платой за успех. Тут следует вновь обратиться к выступлениям критика Камиллы Палья, чей патриотический запал и язвительность завоевали широкую известность за пределами университетских кампусов: ее статья была напечатана в 1991 г. на первой полосе литературного приложения к газете «Нью-Йорк тайме», затем перепечатана в «Сан-Франциско экзаминер» и в ежемесячном журнале «Космополитен»; ее более полная версия вошла в авторский сборник статей, имевший большой издательский успех[118]. Скромное происхождение автора и трудовые подвиги на авиационных заводах Сикорски, где она преподавала рабочим английскую литературу, становятся как бы моральным залогом ее популистских рассуждений. Палья последовательно противопоставляет радостную и невинную витальность американской поп-культуры нытью «тюфяков» и извращенной «злобности» касты теоретиков (французских и американских). По ее словам, она «выбирает» рок вместо Самюэля Беккета и братьев Маркс вместо Поля де Мана, и даже грезит об Арете Франклин, гонящей плетью Лакана и компанию по Елисейским полям, — «нам нет нужды в Деррида, у нас был Джим Хендрикс»[119], — настаивает она, пуская в ход столь несообразное сравнение, что оно-то и выдает, сколь широк размах влияния пресловутой французской теории.

Особенно беспредельной кажется ее ярость по отношению к Фуко: «невежа», «жеманный болтун», и притом «фригидный теоретик, страдающий запором», «левак в инвалидном кресле» и даже «наглый выродок»[120]. Текст Палья — настоящий экстаз франкофобии. «Децентрированный субъект» оказывается одним из «самых внушительных кусков заплесневелого сыра», которые приходилось проглатывать американцам, и, помимо всего прочего, идея «децентрации» возникла во Франции после того, как та «побывала под немецким сапогом»; все это — вместе с клише по поводу французской «холодной иронии» и «деланной напыщенности», за которыми скрывается «интеллектуальная пустота», — ведет к собственно революционной концовке, к призыву избавиться от французских «идеологов», как в 1776 году от британских колонистов: «Выбросим французов за борт в Бостонском порту [где началась американская революция], и пусть они возвращаются к себе вплавь»[121]. В каком-то смысле это защита американской культурной исключительности. Благодаря вольности тона и тому, что она, по мнению ее союзников, открыла глаза соотечественникам, «с идиотской доверчивостью принимавших за истину лукавые насмешки фланёров»[122], Палья стала звездой и даже, если верить таблоиду «Ньюсдей», «интеллектуальной топ-моделью 1990-х годов»[123]. Ее можно видеть на обложках журналов «Нью-Йорк», «Харперз», «Вилидж войс», в ежегодном списке журнала «Роллинг стоун», ее имя мелькает на страницах международной прессы, от «Шпигеля» до «Коррьере делла сера», от Москвы до Барселоны. Но, как и нападки неоконсерваторов предшествующего десятилетия (включая те, что были вызваны делом Поля де Мана), провокация Палья способствовала тому, что в общественном сознании степень влияния французской теории на американскую молодежь оказалась сильно завышенной. Настолько, что, наравне с фри-джазом и приключенческими фильмами, она предстала как особый жанр современной культуры, или как интеллектуальный червь в сочном плоде американского культуросозидания. Сходный эффект имели и другие, последовавшие за скандалом вокруг Палья споры, получившие не столь громкую огласку.

Так, год спустя была опубликована биография Мишеля Фуко, написанная критиком Джеймсом Миллером, где проводилась параллель между его теориями власти и его якобы существовавшим «увлечением» садомазохистскими ритуалами в задних комнатах баров Сан-Франциско, которые он действительно активно посещал в конце 1970-х годов: таким упрощенно-биографическим и сомнительно-психоаналитическим манером Миллер помещает как творчество, так и жизнь Фуко под знак «влечения к смерти» — смерти автора и настоящей смерти: за это ухватились некоторые журналы, пытающиеся тем ограничить весь творческий путь Фуко[124]. В лучше документированных, но не менее идеологически сомнительных опусах политолога Тони Джадта безответственность и «тоталитарные» заблуждения французских интеллектуалов-авангардистов осмеиваются во имя реабилитации сторонников демократических реформ или французского интеллектуального «центризма» от Камю до Мендес-Франса[125]. В других дисциплинах сдержанности еще меньше: так, критик-искусствовед Роберт Хьюз прибегает к водной метафорике — сперва это цунами, затем смрадное болото, — сожалея, что на университетских кампусах теперь не сделаешь карьеры, «не внеся лепту в это озеро жаргона, чьи воды (разливаемые в бутылки для экспорта в США) струятся между Нантерром и Сорбонной и на чьи грязные берега каждый вечер стекаются на водопой блеющие стада постструктуралистов»[126]; с большим лаконизмом тройка историков, решивших уберечь свою дисциплину от французского «релятивизма», говорит о нем как о «сущей мерзости»[127]. Этот град оскорблений и насмешек трудно оценить по справедливости, если не вспомнить, что запальчивые призывы к культурной независимости являются оборотной стороной восхищения французскими мыслителями — тем, что Вальтер Беньямин называл «фетишизмом имени Учителя».

Действительно, усиление такого рода критики не дискредитирует теоретическое направление, но вызывает процесс обратной реакции: атака способствует его укреплению. Демонизация французской теории как категории одновременно является и признанием существования такой группы авторов и идей; их постулаты становятся привычными, и в итоге отрицание узаконивает то, что самые истовые проводники французской теории с немалым трудом пытались выдать за единое и однородное целое. Так эта область специализированного и в целом труднодоступного знания внезапно оказалась в центре внимания американского общества. Не говоря уж о том, что порой критики, отдавая предпочтение творчеству того или иного теоретика (но, на сей раз, в ущерб категории в целом), по ходу бесконечных полемик разыгрывают одного автора против другого, скажем осуждают теоретические игры Бодрийяра, чтобы надежней защитить важность трудов Делёза и Гваттари, или клеймят политическую двусмысленность деконструкционизма, чтобы оправдать Лиотара за его способность поднимать вопрос о «политической значимости» «критической мысли»[128]. К общему количественному эффекту обратной реакции — предмет критики получает место в пространстве дебатов и приобретает притягательные атрибуты парии — добавляется селективность, побуждающая участников более четко обозначать свои позиции и уточнять различия между разными французскими авторами. Кроме того, уже то, что эти идеологические или профессиональные дебаты вращаются вокруг теоретического наследия, подтверждает его роль организующего принципа американского интеллектуального пространства, согласно описанной Бурдье логике трансляции «вкусовых систем»: «Навязать рынку нового производителя, новый продукт, новую систему вкусов — значит отодвинуть в прошлое всю совокупность производителей, продуктов и вкусовых систем, иерархизированных по степени легитимности»[129]. Получается крепкая, устойчивая трансляция, выходящая за рамки мимолетной моды, — иначе говоря, в общественном американском пространстве есть периоды до и после теории. На протяжении нескольких лет ей удалось не только заново околдовать мир от университетских кампусов до художественных галерей, но и, в более долговременной перспективе, в чем-то изменить американский подход к знанию.

Все это заставляет думать, что упадок французской теории — на самом деле продолжающийся уже полвека неумолимый упадок французского культурного влияния по ту сторону Атлантики: на его основании обычно и делается вывод об упадке теории, в то время как ее местные, американские элементы не вызывают сомнений. Этот упадок бесспорен, вне зависимости от приступов франкофобии воинствующей прессы: преподавание французского в университетах уменьшается в пользу испанского и китайского, сокращается число переводов с французского (что согласуется с кризисом университетских издательств), и в результате снижения мирового значения Франции после 1945 года в американской массовой периодике уменьшается число публикаций о французской культуре: по вполне официальным данным «Читательского путеводителя по периодической литературе» («Reader’s Guide to Periodical Literature») в 1994–1998 годах количество статей о Франции было в 7 раз меньшим, нежели в 1920–1924 годах[130]. Из этого общего контекста упадка несколько поспешно выводится мысль об упадке, постигшем некоторые тексты, причем именно те, что за последние тридцать лет оказались абсорбированы американской университетской системой, и несмотря на то, что их продвижение никогда не было целью французской культурной политики. Можно пойди далее и вместе с Деррида предположить, что французская критика гуманизма и семантизма с самого момента ее появления в Америке неизменно рассматривалась как упадок мысли и мысль об упадке, который иные даже считали полным падением: «… с начала 1970-х гг. уже посыпались предсказания о […] падении, декадансе, упадке, провале, скольжении в пропасть», — но, как иронически замечает Деррида, «[как правило,] падение происходит единожды и на том заканчивается; здесь же речь идет о конце […] французской теории, которая продолжается, повторяется, настаивает, множится, […] об отложенной неизбежности, […], желании падения»[131]. В этом смысле, для некоторых упадок — не столько рок, сколько зеркальное отражение лейтмотива французской теории и ее неоправдавшихся амбиций.

1990-е годы, невзирая на мощные атаки на французскую теорию, стали периодом ее институциализации. Отказавшись от своих притязаний и даже вызвав критику некоторых активистов меньшинств, она уже в меньшей степени, нежели в предшествующее десятилетие, ассоциировалась с идентификационным радикализмом. Пресса поливала ее грязью, однако на кампусах она во многом лишилась былого драматизма, а имена Фуко, Деррида и Делё-за с немыслимым ранее спокойствием ждали своих читателей в программах университетских курсов. Споры постепенно затихают, на смену им пришло проводимое рядом критиков более академическое и менее зрелищно-воинственное подведение итогов. Изменение тона комментариев заметно по вышедшей в 2001 году хрестоматии работ Деррида (Derrida Reader), посвященной влиянию этого философа на гуманитарные науки: в его оглавлении всячески склоняется дидактическая анафора «Деррида и…», к которой добавляется название соответствующей дисциплины (литература, эстетика, этика, право и т. д.); автор предисловия под прикрытием своего амбициозного замысла (выяснить будущее гуманитарных наук) предлагает еще более университетскую и засоренную жаргоном выжимку из Деррида, нежели все его предшественники; деконструкционизм здесь с видом оскорбленного достоинства обороняется от обвинений в нигилизме, однако, в отличие от минувших дней, не честит своих гонителей «империалистами»[132]. Точно также вышедший в прокат в 2002 году документальный фильм Эми Циринг-Кофман и Кирби Дика «Деррида» был принят прессой без ранее неизбежных эксцессов. Конечно, не обошлось без штампов по поводу скандальной известности героя («Деррида — Мадонна мысли»), но сам фильм был прочтен почти в дерридианском духе, было высказано сожаление, что камера не запечатлела ни «игры», ни «иронии Деррида по отношению к самому себе»[133]. Его случай — не исключение; как бы ни именовались теперь курсы по теории — «после теории» или «посттеория», — они обращаются к одному и тому же списку авторов и имеют близкую тематику, разве только с чуть большей ориентацией на литературные тексты; однако это один и тот же, теперь уже классический круговорот имен и направлений, где вокруг французской оси вращаются одинокие спутники, необходимые для общей перспективы, от Вальтера Беньямина до Людвига Витгенштейна или Петера Слотердайка[134].

Устойчивость культурализма

До сих пор при объяснении успеха французской теории в нашем обзоре сознательно занижалась роль культурных представлений; вместе со многими американскими участниками этого феномена мы исходим из того, что если в Соединенных Штатах и имеется французская теория, то она в большей степени проистекает из интереса к теории, нежели из интереса к Франции. Однако теперь стоит в этом разобраться. Парадигма дискретности, столь дорогая экспертам трансантлантической оси, которые расширяют мелкие культурные различия до исторических провалов и ценностных разломов, в первую очередь — журналистский миф, или, по крайней мере, привнесенное этнографами искажение: вполне логично, что и тех и других более интересуют служащие оправданием их деятельности контрасты, нежели менее увлекательные сходства — которые, помимо прочего, означают единство греховного «первого мира», этого «севера» по обеим сторонам Атлантики. Но вне зависимости от ее реальности или иллюзорности идея дискретности безусловно завладела умами, что играет ключевую роль. В первую очередь эта дискретность касается самого концепта «реальности»: так, французской критике истории было суждено завоевать сторонников в стране, где популярна точка зрения, что «история — чушь» (по выражению Генри Форда: «History is bunk»); в этом эдеме социальной мобильности и ничем не ограниченной свободы капитала шизотеория Делёза и Гваттари не могла не прижиться и начать чувствовать себя как дома — и прочие бесконечные вариации на тему франко-американской диалектической взаимодополнительности, дополнительности дискурса и практики, витализма и его генеалогии, европейских слов и американских вещей. Эта схема, безусловно, не является изобретением журналистского дискурса: появлению в Штатах французской теории предшествовало два столетия — и даже более, если учитывать свидетельства первых евангелических проповедников — перекрещивающихся культурных нарративов, в которых всячески склонялась идея о диалектическом взаимовключении Старого и Нового Света, тот распространенный образ Америки, согласно которому она в некотором смысле составляет референт французского концепта, всегда-уже-реализованную европейскую мысль[135].

Этому способствовал даже Токвиль, подчеркивавший, к примеру, «спонтанное» картезианство американцев: «Америка — одна из тех стран, где менее всего изучают и более всего выполняют предписания Декарта», американцы «не имели нужды черпать в книгах» максимы «Рассуждения о методе», «поскольку они [их] находили в себе самих»[136]. Веком позже изгнанник Андре Бретон полагал, что его наблюдения о сюрреализме больших городов «имеют больше отношения к Нью-Йорку, нежели к Парижу»[137]. А Сартр описывал Америку как воплощение диалектики: на улицах Нью-Йорка ему, словно озарение свыше, явилось примирение гегелевского Духа с материей, «это конкретное, повседневное присутствие Разума во плоти, зримого Разума»[138]. Как совершенно справедливо отмечает Филипп Соллерс, для Поля Морана, как и для всех французских писателей перед лицом американской гигантомании, писать о Соединенных Штатах означает словно «[вступать] в голливудскую суперпродукцию», быть внутри письма «на уровне нынешней аудиовизуальной культуры»[139]. Этот список можно продолжить и именами авторов, чьи работы входят в основной корпус теоретических текстов. Порой они принимают эстафету письма, отвечающего (сверх)меркам этой страны, как Бодрийяр в «Америке» или Лиотар в своем романе «Тихоокеанская стена»; или же к ним обращаются как к сейсмографам американских тектонических процессов, ища в них успокоение от великой американской тревоги. Можно подумать, что их рассуждения о «симулякрах» или «рассеянии» облекают в слова тайну современной Америки, которая ускользнула от ее дежурных наблюдателей — так, словно бы Америка и французская теория были похожи друг на друга. К примеру, Фуко находит там те самые «новые образы жизни» и «самопостроения», которые он исследует в своих трудах на античном материале[140]. А у Кристевой, читающей курс по теории студентам и молодым художникам, складывается впечатление, что она «беседует с людьми […], [для которых] все это согласуется с пережитым, с опытом — визуальным, действенным или сексуальным»[141]. Наконец, Бодрийяр постоянно приходит к выводу, что обсуждаемые им парадоксы уже сформулированы самим фактом существования Диснейленда, пересекающего Неваду шоссе или фильма «Апокалипсис сегодня»: футуристическая Америка оказывается оригиналом всего того, чьей копией стала обращенная в прошлое Европа. Американская шизофрения / европейская паранойя, витализм / идеализм, дискурс / интенсивность. Без сомнения, эти биномы — не более чем продолжение затасканного, но часто пережевываемого представления, что Америка создает зрелище, а Европа — мысль; тем не менее они достаточно оттеняют специфику предмета французской теории. Ибо американские читатели постоянно подчеркивают ее радикальную чуждость их образу мысли, что в то же время является единственной формой радикализма, способной уловить в свои сети чисто американское безумие.

Итак, она дополняет в силу отличия, просвещает в силу радикальной чуждости и, более тривиально, тем выше ценится, что импортируется. Лучше всего давнюю франко-американскую дискретность и ее роль в успехе французской теории иллюстрирует (от противного) недавний провал, который постиг по ту сторону Атлантики французскую мысль, более близкую к американской политико-философской традиции — вторичную, а потому оставшуюся незамеченной, знакомую, а потому ненужную. В 1994 году профессор Томас Павел и его коллега-политолог Марк Лилла (оба связаны с Фондом Сен-Симона и с французскими аронианцами) инициировали проект «Новая французская мысль» (NFT — New French Thought), обладавший четкой идеологической мотивацией: принести в США, в пику захватившим монополию французским «ницшеанцам» и «хайдеггерианцам», «демократических мыслителей», токвильянцев и неокантианцев, от Пьера Манана до Жиля Липовецки, Алена Рено и Бландин Крижель, а также Жака Бувересса и Марселя Гоше. Во время одноименного коллоквиума была презентирована серия «Новая французская мысль» издательства Принстонского университета, финансируемая отделом культуры французского посольства (также решившим найти преемников Фуко и Деррида), в которой за несколько месяцев вышли английские переводы всех основных трудов французских либералов 1980-х годов. Однако, как вскоре стало очевидно, наперекор надеждам основателей NFT не сделалась новой модной аббревиатурой и не смогла низложить царящих на университетских кампусах наставников «мысли шестьдесят восьмого года»: ее удел — посредственные показатели продаж, редкие отклики в прессе и настороженный прием со стороны университетской аудитории. «Какое отличие в тоне, амбициях и притязаниях!»[142] — замечает Эдвард Саид, меж тем как журналист левого толка Ричард Волин, которого трудно заподозрить в благосклонности к французской теории, считает, что на смену антидемократическому «французскому авангарду» в США стремится прийти «новое поколение неолиберальных мыслителей с респектабельными политическими взглядами, но заурядных с интеллектуальной точки зрения»[143]. Если вынести за скобки идеологические дебаты, то здесь отчетливо просматривается влияние культуралистских доводов: американскому интеллектуальному пространству нужнее критическая мысль (пришедшая из Германии), которая ему чужда, или интенсивная мысль (пришедшая из Франции), которой у него не было, нежели легалистские рассуждения, которые более века лучше всех оттачивали столпы американской либеральной культуры от Уильяма Джеймса до Джона Ролза. Так же и Гаятри Спивак и Майкл Райан, говоря о появлении во Франции «новых философов» — которых они, странным образом, увязывают с унаследованным от французской теории «анархизмом», — уже отметили их вторичность по отношению к «американскому консерватизму типа „меньше правительства“» и «либеральной позиции» «перманентного бунта без революции»[144]. Иными словами, отличие играет роль не только политической темы: в вопросах теории это эквивалент въездной визы в США.

Итак, своей способностью вызывать изменение французская теория обязана не только своему эстетическому и политическому радикализму, но также своей несомненной французскости — центральной частью которой, да простят мне охотники за клише, с американской точки зрения являются соблазн и ирония. «Это так по-французски» («It’s so French»): любимый мотив американской франкофилии, нулевая степень культурологической выразительности — которая, однако, принимает этот вид именно при характеристике французов (выражения «это так по-немецки» и даже «так по-итальянски» встречаются гораздо реже). Количественное наречие обозначает здесь некий изначальный избыток, коварное преувеличение, в том смысле что избыток французскости означает надменную вежливость, использование образованной болтовни или изысканного письма с целью сбить с верного пути и ввести в заблуждение слушателей, что согласуется с первоначальным значением латинского глагола «seducere». Это хрупкое равновесие, столь удивительное для американского наблюдателя, между классической формой (как, скажем, у Фуко) и экстремизмом содержания, между человеческой открытостью (за что часто хвалят Деррида) и авторской труднодоступностью в какой-то мере способствует формированию комбинированной идеи французского соблазна, за счет которого следует отнести немалую долю американского успеха этих авторов. Как признает с должным недоверием к любого рода соблазнам феминистка Джейн Гэллоп, здесь имеет место «специфическое скрещение Соблазна и Теории»: «Многие из нас в последние годы позволили себя увлечь этой смесью опасности и очарования, которую я, за неимением лучшего, буду именовать французской теорией»[145]. Все, вплоть до сильного акцента Деррида или Бодрийяра, звучащего в их английской речи, — все становится частью соблазна, поскольку, как отмечал Ирвинг Гофман, «то, что в тексте является шумом», может обернуться «музыкой при живом общении»[146]. Иными словами, связанные с французской «соблазнительностью» и «болтовней» культурные архетипы во многом предваряют, включают в себя и до какой-то степени формируют предмет теории. Вот почему на протяжении уже 30 лет американские университеты, руководствуясь весьма ограниченным корпусом из дюжины авторов, интересуются тем, что для них более или менее ассоциируется с французской теорией, с ее ироническим шармом, — вплоть до того, что ее производными продуктами видятся и кинематограф Новой волны и Новый роман, который на кампусах нередко изучают так, словно Роб-Грийе занимался иллюстрированием Деррида, а Жорж Перек был продолжателем Делёза: авангардистская Франция пересматривается в свете «теории». Полифоничная, небрежно-критичная, невнятная, соблазнительная, изворотливая: судя по этим определениям, французская теория является настоящей культурной нормой.

От Фуко до Барта: оттеночная шкала парадоксов

Напоследок еще раз нарушим целостность корпуса, чтобы подвести приблизительный итог американского эффекта каждого значительного автора и обозначить ту особую нормативность, которую каждый из них стал воплощать. Однако в нескольких строках невозможно представить полноценный портрет американских метаморфоз Фуко, Деррида или Лиотара — как, к сожалению, невозможно коснуться всех французских авторов, которые в Америке ассоциируются с теоретическим направлением: скажем Рене Жирара, который уже на протяжении 40 лет живет в США, или его нынешнего коллеги по Стэнфорду Мишеля Серра, и многих других, от Жака Рансьера до Алена Бадью, от Поля Вирилио до Жан-Пьера Дюпюи, который также преподает в Калифорнии. Поэтому ограничимся семью авторами, чьи труды образуют каркас французской теории, обеспечивая ее основными концептуальными осями и теоретическим стилем. В каждом из этих случаев наша цель — не столько дать всеохватывающий синтез, сколько взвесить уже упоминавшиеся противоречия, связанные с их импортом и американским переосмыслением, а также напомнить о постепенно возникающем напряжении между общей логикой творчества того или иного автора (включая его исходный французский контекст) и его использованием (или его уже американскими нуждами) — напряжении, которое всегда имеет нестабильное разрешение и именуется искажением или детерриториализацией: именно оно способствует укреплению положения и институциализации этих американских аватар.

Можно высказать гипотезу, что перенос в Америку каждого из этих авторов стал причиной возникновения прагматического парадокса или «двойного требования» («double bind»), в том смысле, который в докладе 1956 года «К вопросу о теории шизофрении» придали этому термину Грегори Бейтсон и его коллеги: имеется в виду противоречие между двумя аспектами высказывания, чаще всего между его регистром и смысловым наполнением (как в приказе «будь непосредственным!»), которое делает его практически «неразрешимым» и препятствует «получателю выйти за установленные высказыванием рамки»[147]. Когда сообщение «содержит некое утверждение» и при этом «утверждает нечто по поводу собственного утверждения», причем утверждения оказываются взаимоисключающими, тогда возникает прагматический парадокс, чье разрешение может быть только прагматическим: следует либо не принимать в расчет один из этих двух аспектов, либо поменять местами уровни сообщения (скажем, так, чтобы «комментарий стал текстом, и наоборот», как предлагает Ив Венкен[148]), или осуществить восстановление «метакоммуникации», что снимет блокировку, — возможно, именно этим объясняется разрастание в США комментариев к французским авторам и соответствующих метадискурсов. Противоречие в данном случае имеет, конечно, скрытый характер. Оно обусловлено тем, что логика французского теоретического текста исключает некоторые возможности его применения, заранее отметает ряд прочтений, которые зачастую оказываются необходимы их американским толкователям для запуска текста. Можно расценивать это как хорошо известную диалектику предательства и реапроприации. Грубо говоря, в тексте Фуко действительно утверждается существование некой «заботы о себе», а в тексте Бодрийяра — существование некой «симуляции», однако их регистр и общая логика не позволяют видеть в них учение о жизни или «симуляционную школу», — по крайней мере, если не идти наперекор прямому смыслу этих текстов. В этом отношении часть американского «изобретения» состоит в умении заставлять французских авторов говорить так, как их понимают, или, по крайней мере, изрекать то, что хотят из них извлечь. Иначе говоря, происходит примирение текста с миром, уменьшение неизбежного разрыва между автаркической логикой произведения и требованием пользы, ради чего и были созданы, методом проб и ошибок, совершенно неизвестные Франции Деррида, Делёз или Лиотар.

Характерный случай представляет наследие Фуко. Даже по сравнению с заживо монументализированным Деррида его долгосрочное воздействие на Соединенные Штаты не имеет себе равных, будь то по количеству проданных экземпляров английских переводов (более 300 тыс. экземпляров «Воли к знанию», более 200 тыс. «Истории безумия», более 150 тыс. «Слов и вещей») или по количеству поколебленных или, наоборот, порожденных им дисциплин, а также по пестроте его аудитории: в длинном списке хрестоматий по его произведениям и разнообразных дайджестов можно найти Фуко для социальных работников[149], Фуко в рисунках для начинающих[150], а также Фуко, свидетельствующего о том, что ЮАР Нельсона Манделы не «покончила» с апартеидом[151]. Некоторые американские истолкования Фуко, от Джона Райхмана, который видит в нем современного скептика и превозносит его «этику свободы»[152], до классического труда Дрейфуса и Рабинова[153], по своему качеству практически не имеют себе равных во Франции. Однако между французским и американским Фуко действительно проходит разлом: Венсан Декомб в своей известной статье даже объявил об их «несовместимости», противопоставив французского Фуко-анархиста и подстрекателя, толкователя сюрреалистов, американскому Фуко — практическому мыслителю и политическому моралисту, пытавшемуся «переформулировать понятие автономии в чисто человеческих терминах»[154]. Это различие прежде всего связано со статусом: в Соединенных Штатах Фуко — интеллектуальный оракул, чьи сочинения обличают биологическую власть, это оружие новых схваток, или предвещают восхождение Queer Studies[155]; в этическом плане его бодрящий «философский смех» — единственный залог дистанцирования от своих собственных дискурсов. В самом сердце американского истолкования Фуко лежит взрывоопасное сочетание «знание/власть», которое занимает здесь куда более центральное положение, нежели в его личном представлении, став универсальным ключом к его творчеству и пониманию мира в целом. В США этот двучлен power/knowledge был обращен в боевой клич, он стал напоминанием, что университетская башня из слоновой кости имеет свои практические обязательства, и доказательством того, что универсализм и рационализм могут быть дискурсами завоевания; он воплотился в идее, что только исключение (безумцев и преступников) помогает утвердить норму (разум, справедливость). Это тройное прочтение Фуко обеспечивает его американских потребителей настоящей теорией заговора, для которой усердно подыскиваются виновные и жертвы. Во вдохновленных Фуко Cultural Studies и в американских исследованиях меньшинств речь непременно идет о «разоблачении» или «делегитимизации» той или иной формы власти, которая «затемняет» или «маргинализует» то или иное угнетенное меньшинство, — что представляет прямую противоположность генеалогическому подходу Фуко.

Ибо Фуко стремился к анализу, а не к аксиологии власти. Что касается его превращения в пламеннейшего защитника тех, кто не имеет голоса, то тут не следует забывать о двух пределах его «политики»: с одной стороны, тактической трудности определить внутренне связный субъект истории или политической борьбы в условиях, когда власть «осуществляется через бесчисленное количество точек приложения», а «сопротивление […] никогда не бывает по отношению [к нему] в положении извне»[156]; с другой — упрек противоположного характера, ему адресуемый, что он похитил голос у тех, кто не имеет голоса, заставил вещать безмолвие приюта или тюрьмы, чтобы воспламенить авторский слог, — заметим, сам автор требовал, чтобы его избавили от этой «морали переписи населения», поскольку мыслитель должен уметь всегда «оставаться тем же»[157]. Этот разрыв усилился в связи с тематикой его поздних интересов, вращавшихся вокруг «самоэтики» и «правдоговорения». С 1977 года ему сопутствовал столь триумфальный успех, что некоторые эпигоны пытались извлечь из его сочинений «метод» построения себя, — об этом в конце цикла лекций в Нью-Йоркском университете в 1980 г. его спрашивали слушатели (на что он будто бы ответил: «но я как раз не хочу учить вас жить!»[158]). У него пытались найти жизненные предписания — в гомосексуальном или стоическом, рефлективном или воинственном духе. В интервью 1982 году журналу «Salmagundi» Фуко пришлось упорно повторять: «я стремлюсь не навязывать своих взглядов», «я не хотел бы навязывать свою систему», или «что касается предписания ориентации […], я предпочитаю не быть законодателем этой области»[159]. Этот отказ иные критики объяснили в духе собственного патриотизма: оказывается, в данном случае лексика Фуко отсылает к «американской этике», поскольку «стилизация себя в Соединенных Штатах» представляет смесь «сопротивления норме» и «эстетики свободы»[160], — своеобразная парафукианская ода пионерско-репрессивной Америке, не ставящая под сомнение ее мифы, что вряд ли понравилось бы активисту Фуко.

Дерридианский прагматический парадокс уже упоминался в связи с понятием деконструкции: конструирование как метод истолкования и корпус подлежащих передаче правил — деконструкционистский подход к любому тексту создает противоречие не столько между методом и чистым возникновением нового, сколько между автономией текста и читательской волей. Действительно, деконструкция сути или происхождения никогда не бывает выбором, как на свой лад не устает повторять Деррида: «Деконструируя архию, мы действуем не по выбору»[161]. Двойное требование в данном случае имеет отношение к решению «осуществить» критику всякого осуществления. Поскольку то, что является целью деконструкции, также ей необходимо в качестве условия существования. Как указывал Поль де Ман, деконструкция «иллюзии референтности» — возможной отсылки текста к внетекстовой реальности — может быть осуществлена лишь в референциальном модусе, причем второй степени; и если, как напоминает Деррида, возможность критической мысли создана метафизикой, то критика метафизики может тому быть лишь соучастницей. Поэтому деконструкция как проект непрерывно ускользает от своих американских потребителей, маня их, как предметом желания, сияющим горизонтом выхода за пределы метафизики, преодоления ностальгии, хотя эти категории внешнего и внутреннего сами по себе являются метафизическими концептами. Эволюция работ Деррида от более или менее систематической теоретизации деконструкции к ее практическому текстуальному и интертекстуальному применению, осуществляемому посредством языковых экспериментов и в высшей степени эллиптических рассуждений, могла лишь усилить этот разрыв, тем самым делая его последние работы буквально неприменимыми в Соединенных Штатах. Тем более что само заинтересованное лицо, если так можно выразиться, постоянно подливает масло в огонь, насмехаясь над «дидактикой» так называемой деконструкции, превращенной в «практическую, легкую, удобную и даже неплохо продающуюся теорию», тогда как она «являлась неотъемлемой частью закона экспроприации […], который противостоит любому побуждению к субъективной апроприации типа деконструирую»[162]. Поскольку это противоречие обнаруживает пружины метафизической мысли, оно лежит в самом сердце трудов Деррида, исследующего малейшие ее модуляции. Но, подвергаясь педагогической систематизации, деконструкция отдаляется от самого Деррида. Гибкость, чуткость и кропотливость его подхода нередко оказываются подавлены грубо-диалектическим рефлексом контристолкования, когда деконструируемый текст рассматривается как скрытая оборотная сторона видимого текста, хотя у Деррида эта процедура часто предполагает лишь легкий сдвиг, чуть заметное скольжение. Здесь, как и ранее, отчетливость контраста повышает его операциональную ценность.

Несколько запоздалому влиянию Делеза, в особенности его совместных трудов с Феликсом Гваттари, предшествовало два десятилетия недоразумений. Поскольку сперва на английский язык были переведены его книги «Пруст и знаки», а также «Захер-Мазох», то в глазах тогда немногочисленной читательской аудитории он предстал нетипичным литературным критиком, помноженным на специалиста по альтернативной сексологии. В кратком пересказе американских марксистов (скажем, Фредрика Джеймисона) он оказывался постмодернистским эстетом, а журнал левого толка «Телос» увидел в «Анти-Эдипе» и шизоанализе «продолжение идей Райха и, в меньшей степени, Маркузе»[163]. Однако мотивы машины желания и кочующего субъекта сделали знаменитым зачин «Анти-Эдипа», который неоднократно цитировался на протяжении 1980-х годов, чаще всего в поддержку критики колониального или гетеросексуального субъекта. Но если не считать недолговечные эксперименты журнала «Semiotext(e)» и некоторые сугубо индивидуальные способы ее применения (от Кети Экер до диджея Спуки), философские импликации интенсивной мысли и ее утвердительного модуса были замечены в США намного позже, начиная с середины 1990-х годов, — и тут же реинтегрированы в университетский институциональный дискурс, который, в ущерб их вне-университетскому существованию, с этого момента останавливает свой выбор на Делёзе и Гваттари. При этом не делается никаких попыток очертить собственно политический горизонт их проекта, который превращает «Тысячу плато» в настоящий военный трактат, а микрополитику — в новое измерение сообщества. Прагматический парадокс в данном случае состоит в том, что мысль, требующая сотворения концептов, оказывается объектом комментария, непременного разматывания дискурсивного клубка. А этот комментарий, предлагаемый всеми значительными толкователями Делёза от Чарльза Стивейла до Брайана Массуми, зачастую имеет миметический характер: прямо в тексте театрализуется нечаянное явление «события», упоминается тот или иной концепт Делёза в магическом модусе заклинания, или же все облекается в риторический призыв «стать последователем Делёза» или «слиться с произведением, чтобы пройти вместе с одним или несколькими концептами по ускользающему вдаль маршруту»[164]. Подобный буквализм противоположен замыслу — и этике — Делёза и Гваттари, окрестивших весь комплекс этих «миметических приемов» «технонарциссизмом»[165]. Как заключает философ Эли Дюринг, «доктринизируя Делёза», американские комментаторы «слишком далеко отходят от его понимания философии», поскольку в данном случае «можно остаться верным Учителю, лишь предавая его […] прилагая к Делёзу его собственные методы работы»[166], — например, не заниматься благоговейной имитацией канонической мысли, а приводить в действие его собственные парадоксы.