«Просто христианство» (1952)

Той слегка отредактированной версией своих радиобесед, которая была издана во время войны, Льюис остался не совсем доволен. Эти беседы были собраны в три брошюры: «В защиту христианства» (The Case for Christianity, 1942), «Христианское поведение» (Christian Behaviour, 1943) и «За пределами личности» (Beyond Personality, 1944). Льюис считал, что этим текстам нужно придать большую ясность выражения и более внятное единство, иначе они воспринимались читателями как отдельные произведения, а не как стадии последовательного рассуждения. К тому же один цикл бесед вовсе не был опубликован. Постепенно Льюис начал обдумывать единую книгу, которая представляла бы последовательное изложение христианской позиции с учетом всего материала, использованного в четырех циклах радиобесед. «Просто христианство» — окончательный итог этих бесед военного времени — теперь считается наиболее значимой работой Льюиса в области христианского богословия. Хотя этот труд был опубликован только в 1952 году, он явно представляет собой отредактированную версию материалов военного времени, а потому и нам имеет смысл обсудить эту книгу сейчас, а не позже.

Льюиса часто (и вполне справедливо) критикуют за странные названия книг. Его шедевр «Пока мы лиц не обрели» (Till We Have Faces, 1956), к примеру, поначалу именовался «Босолицые» (Bareface). Но для итогового тома на основе четырех циклов радиобесед он придумал идеальное название, отказавшись от каких-либо намеков на происхождение этого текста и полностью сосредоточив внимание на основной теме. И читателей заголовок «Просто христианство» не мог не заинтриговать. Но что же Льюис под ним подразумевал и почему выбрал именно его?

Само выражение Льюис позаимствовал у Ричарда Бакстера (1615–1691), пуританского автора, входившего в его обширный круг чтения английской литературы. В 1944 году Льюис писал, что лучшим противоядием от богословских ошибок, которыми пестрят книги последнего времени, стал бы «общий стандарт простого, серединного христианства („просто христианства“, как называл это Бакстер), на фоне которого современные споры встали бы на свое место»[492].

А что же подразумевал под этим своеобразным выражением сам Бакстер? В XVII веке, в эпоху яростных религиозных споров, переросших в насилие — включая Гражданскую войну и казнь короля Карла I, — Бакстер пришел к выводу, что богословские и религиозные ярлыки искажают христианскую веру и наносят ей ущерб. В позднем своем труде «Церковная история правления епископов и их соборов» (Church History of the Government of Bishops and Their Councils, 1681) Бакстер протестовал против тех разделений, к которым приводят религиозные споры. Он верил в «просто христианство, символ веры и Писание»[493] и желал остаться в памяти людей как «просто христианин», приравнивая «просто христианство» к «вселенскому христианству», то есть единому пониманию христианской веры, неоскверненному противоречиями и богословскими партиями.

Трудно сказать, как и когда Льюис наткнулся на эту формулировку Бакстера. Мне не попадалось других упоминаний этого выражения Бакстера у Льюиса до Второй мировой войны. Тем не менее, «просто христианство» явно соответствует собственному пониманию Льюисом того, как выглядит фундаментальная христианская ортодоксия, избавленная от всего, что привносят в нее разделения на деноминации и борьба их интересов. Именно это, как полагал Льюис, воплощает в себе Церковь Англии — не узкая деноминация «англиканства» (к нему Льюис не питал особых симпатий), но историческая и ортодоксальная христианская вера в том виде, в каком она была воспринята Англией (это как раз вызывало его восхищение). Как справедливо указывал Льюис, Ричард Хукер (1554–1600), считающийся одним из главных идеологов создания Церкви Англии, «слыхом не слыхал о религии, именуемой англиканством»[494].

При этом Льюис безусловно признавал и уважал существование различных христианских деноминаций, включая собственную Церковь Англии, однако настаивал на том, что каждая деноминация представляет собой особое проявление чего-то более общего и фундаментального — «просто христианства». И такое «просто христианство» — идеал, который требует воплощения в какой-либо конфессии, чтобы стать поистине действующим. Эту идею Льюис проиллюстрировал аналогией, которая превосходно выдержала испытание временем:

«Сущность» христианства скорее всего можно сравнить с залом, из которого двери открываются в несколько комнат. Если мне удастся привести кого-нибудь в этот зал, я цели достиг. Но камины, стулья и пища находятся в комнатах, а не в зале. Этот зал — место ожидания, из которого можно пройти в ту или иную дверь; в нем ждут, а не живут[495].

Эта аналогия помогает нам постичь основную мысль, на которой Льюис делает упор: существует некая фундаментальная и выходящая за пределы всяких деноминаций форма христианства, которую следует ценить и обращаться к ней как к источнику христианской апологетики, однако для того, чтобы стать или быть христианином, требуется приверженность конкретной форме этого базового христианства. «Просто христианство» обладает правом первородства по сравнению с конкретными деноминациями, однако они необходимы для христианской жизни. Льюис не предлагает нам «просто христианство» в качестве единственной аутентичной формы христианства — скорее он говорит о том, что «просто христианство» лежит в основе всех многообразных конфессий и питает их.

Такое «просто христианство» Льюис и хотел разъяснить и защитить в своем апологетическом труде. В лекции 1945 года «Христианская апологетика» Льюис подчеркивал, что задача апологета заключается не в отстаивании той деноминации, к которой он принадлежит, и не в защите своих личных богословских построений, но в том, чтобы говорить о самой христианской вере. Именно ясно выраженная преданность Льюиса такой форме христианства сделала его столь выдающейся и привлекательной фигурой для всего мирового христианского сообщества.

Льюис предстает перед читателями «просто христианином», чьи рассуждения каждый может использовать внутри собственной деноминации и применить к своим конкретным вопросам или же объявлять и отстаивать их как двери в собственную «комнату», где ждут «камины, стулья и пища». Льюис — апологет христианства, он был бы возмущен, если бы его назвали апологетом англиканства, как потому, что чурался споров между конфессиями, так и потому, что считал неверным распространять понятие «Церкви Англии» и превращать его в глобальное «англиканство».

Трактаты Льюиса, в особенности «Просто христианство», не обнаруживают желания входить в межконфессиональные разногласия, будь то споры о крещении, о епископате или о Библии. Льюис считал, что подобные споры не должны заслонять от нас большей картины — великого христианского видения реальности, выходящего за пределы разногласий между деноминациями. Такая глубина и такой охват его видения христианства привлекли в США множество читателей как из числа протестантов, так и среди католиков.

Есть доказательства того, что подобный подход окончательно развился в начале 1940-х годов. В сентябре 1942 года, побывав в Ньюквее (Корнуолл), Льюис приобрел экземпляр трактата декана У. Р. Инджа о протестантизме. Одна фраза в этой книге явно остановила на себе его взгляд — она жирно подчеркнута Льюисом: «Строительные леса простой и подлинной христианской веры»[496]. Эта формула полностью передает представление Льюиса о «просто христианстве».

И Льюис не был одинок в ту пору в своем желании защитить исконную форму христианства без конфессионального педантизма и мелочной придирчивости. В 1941 году Дороти Сэйерс, мирянка и прихожанка Англиканской церкви, как и Льюис, развивала аналогичную мысль. Эта исконная форма в конце концов затонула, скрывшись от нас под хитросплетениями деноминаций, их ссор и разногласий[497]. Льюису удалось игнорировать эти раздоры, обратившись через головы лидеров разных церквей напрямую к обычным христианам. И обычные христиане внимали ему так, как не слушали никого другого.

Как же Льюис подошел к защите «просто христианства»? Апологетическая стратегия в этом трактате довольно сложна, возможно, в том числе и потому, что под обложкой единой книги оказались четыре разных цикла радиобесед. Бросается в глаза тот факт, что «Просто христианство» начинается вовсе не с каких-либо основ христианства, исключительно христианских предпосылок. Льюис не называет какие-либо христианские доктрины, которые вызывают у людей затруднения, чтобы далее отстаивать именно их — он начинает с человеческого опыта и показывает, как все в нашем опыте, по-видимому, сводится к некоторым ключевым идеям — таким, как представление о Законодателе, — а уж потом это представление соотносит с христианской верой.

«Просто христианство» не ставит себе целью приводить рациональные, дедуктивные доказательства в пользу бытия Бога. Как проницательно заметил Остин Фаррер по поводу «Страдания», Льюис «создает впечатление, будто мы выслушиваем аргументы», а на самом деле «нам предъявляется видение, и это видение покоряет нас»[498]. Такое видение обращено к тоске любого человека по истине, красоте и благу. Заслуга Льюиса в том и заключается, что он объяснил нам, как наши наблюдения и наш опыт «совпадают» с идеей Бога. Он не строит цепочку доказательств, но делает так, что мы сами приходим к нужному выводу.

Христианство для Льюиса — «большая картина», где все нити опыта и наблюдений сплетаются в сложный и убедительный узор. Первая часть трактата озаглавлена «Добро и зло как путеводная нить к пониманию вселенной». Важно отметить этот тщательно выбранный термин нить. Льюис уверен, что мир полон «путеводных нитей», ни одна из которых сама по себе не служит окончательным доказательством, но в совокупности они приведут нас к вере. Из таких нитей состоит великий узор Вселенной.

«Просто христианство» открывается — как и те радиопередачи, по которым оно написано — приглашением присмотреться к спору двух человек. Любая попытка определить, кто прав, а кто заблуждается, по словам Льюиса, опирается на признание нормы, некоего стандарта, который обе стороны этого спора признают как авторитетный и обязательный. Развивая аргументацию, Льюис утверждает, что все мы сознаем присутствие чего-то «высшего», объективной нормы, к которой апеллируют все люди, ожидая также и от других ее соблюдения, реального, не изобретенного людьми закона, о котором мы все знаем[499].

Если Бог существует, он обеспечивает более прочное основание для нашего глубоко укорененного инстинкта, подсказывающего, что объективные моральные ценности существуют и на этом можно строить защиту против безответственных утверждений этического релятивизма:

Если бы за пределами Вселенной существовала какая-то контролирующая сила, она не могла бы показать себя нам в виде одного из элементов, присущих Вселенной, как архитектор, по проекту которого сооружен дом, не мог бы быть стеной, лестницей или камином в этом доме. Единственное, на что мы могли бы надеяться, это то, что сила эта проявит себя внутри нас в виде какого-то приказа, стараясь направить наши действия в определенное русло. Но именно такое влияние мы и находим внутри себя[500].

Хотя этот закон известен всем, никто из нас не способен вполне соответствовать ему в жизни. Льюис предполагает, что основа ясного представления о себе и о мире, где мы живем, — наше знание морального закона и сознание нашей неспособности соблюдать его[501]. Это сознание пробуждает в человеке подозрение: «Что-то руководит мирозданием и проявляется во мне как закон, который побуждает меня творить добро и испытывать угрызения совести, если я содеял зло»[502]. Льюис считает, что именно это указывает на существование разума, который направляет и упорядочивает Вселенную.

Вторая линия аргументации затрагивает наш опыт желания. Этот подход Льюис ранее применил в университетской проповеди «Бремя славы», которую читал в Оксфорде 8 июня 1941 года. Льюис переработал это рассуждение в радиобеседе, сделав его более удобным для понимания. Вкратце это рассуждение можно изложить так: мы все тоскуем по чему-то, а когда нам удается этого достичь или этим завладеть, наши надежды оказываются разбиты и посрамлены. «Сначала, когда наша мечта осуществится, нам кажется, что мы ухватили жар-птицу за яркое ее оперение, но она тут же ускользает от нас»[503]. Как же понять это общее для человечества состояние?

Сначала Льюис обозначает две возможности, которые сам он явно считает неподходящими: либо считать, что разочарование вызвано поисками не в том месте, либо решить, что дальнейшие поиски лишь усугубят разочарование, а потому не стоит и пытаться искать что-то лучшее, чем этот мир. Но есть, говорит Льюис, и третий путь — признать земные чаяния лишь «копией, эхом или несовершенным отражением» истинного нашего отечества[504].

И далее Льюис развивает «аргумент от желания», утверждая, что всякому естественному желанию соответствует определенный объект и желание будет утолено лишь приобретением этого объекта или переживанием вожделенного опыта. А поскольку естественное желание трансцендентной полноты не может быть утолено ничем в нынешнем мире, остается лишь предположить, что оно утоляется чем-то за пределами этого мира, в том мире, на который нам указывает нынешний порядок вещей.

Льюис доказывает, что христианская вера истолковывает это стремление как ключ к истинной цели человеческой природы. Бог — конечная цель человеческой души, единственный источник человеческого счастья и радости. Подобно тому как физический голод указывает на существование реальной человеческой потребности — той, которая удовлетворяется пищей, — так и этот духовный голод указывает на столь же реальную потребность, утоляемую Богом. «И если я нахожу в себе такое желание, которое ничто в этом мире не способно удовлетворить, это, вероятнее всего, объясняется тем, что я был создан для другого мира»[505].Большинство людей, утверждает Льюис, знакомы с этим глубоким внутренним томлением, которое не утоляется ничем преходящим или сотворенным. И это чувство, как и различение добра и зла, служит «путеводной нитью» к смыслу вселенной.

Может показаться, будто Льюис представляет христианство в терминах «правил» и «законов», оставляя в стороне центральные темы этой религии — любовь к Богу и личное преображение. Но на самом деле это не так. В исследовании «Потерянного рая» Льюис говорит, что понимание добродетели формируется нашим видением реальности. Не следует думать, будто «поэт насаждает правила, тогда как на самом деле он зачарован совершенством»[506]. Льюис верит, что любовь к Богу вынуждает нас перестраивать свое поведение в свете того видения Бога, которое даруется нам верой и которое мы пытаемся воплотить в наших поступках.

И в аргументации от этики, и в аргументации от желания Льюис апеллирует к способности христианства «вмещать» и «прилаживать» наши наблюдения и опыт. Такой подход неразрывно связан с апологетическим методом Льюиса именно потому, что сам Льюис обрел в нем самый убедительный и полезный инструмент для извлечения смысла. Христианская вера снабжает нас картой, которая, как выяснилось, отлично совпадает с тем, что мы видим вокруг и ощущаем в себе.

«Смыслообразование», по Льюису, которое предлагает христианское видение реальности, заключается в умении обнаружить гармонию между теорией и тем, каким предстает перед нами этот мир. Именно поэтому на Льюиса произвело сильное впечатление то христианское истолкование истории, которое Г. К. Честертон разворачивает в «Вечном человеке» (1925): ему казалось, что таким образом реальные события обретают смысл. Хотя в опубликованных трудах Льюиса до странности мало музыкальных аналогий, мы все же вправе сказать, что его подход помогает верующему расслышать гармонию космоса и осознать, как все детали совпадают эстетически — хотя, конечно, останется еще немало логических вопросов, которые требуется увязать.

Льюис часто подчеркивает, что его собственное обращение было в основном «интеллектуальным» или «философским», и это-де подтверждает способность христианства придавать реальности и рациональный, и питающий воображение смысл. Наиболее полную и внятную формулировку такого «смыслообразующего» подхода мы обнаруживаем в конце эссе 1945 года «Является ли богословие поэзией?» Здесь Льюис говорит о Боге как объяснении всего, и воспринимаемом зримо, и делающим зримым все остальное, подобно солнцу, освещающему пейзаж нашей реальности. Указав на эту способность христианского богословия принимать и сохранять в себе науку, искусство, мораль и нехристианские религии, Льюис подводит итог: «Я верю в христианство, как верю в то, что солнце взошло — верю не только потому, что вижу солнце, но и потому, что при свете его вижу все остальное»[507].

Легко критиковать «Просто христианство» именно за простоту идей, которые, несомненно, нуждаются в уточнении и более жестком философском и богословском основании. Но Льюис умел обращаться к разным аудиториям, и вполне очевидно, кого он представлял себе в качестве читателей этой книги. «Просто христианство» — труд популярный, вовсе не научный, он не предназначен для строгих глаз академических философов и богословов. Несправедливо требовать от Льюиса именно здесь подробных философских дебатов, которые обратили бы энергичную, отлично читающуюся книгу в трясину изощренных философских дефиниций. «Просто христианство» — неформальное рукопожатие, за которым может последовать официальное представление новых знакомцев и беседа. За его пределами остается еще многое, о чем стоило бы поговорить.

Тем не менее и в самом трактате есть немало пунктов, по которым вполне уместно критиковать автора, и главные моменты я считаю нужным отметить. Самый очевидный камень преткновения — «трилемма», к которой Льюис прибегает, отстаивая божественность Христа. С точки зрения Льюиса, идея, что Бог полностью раскрывается в Христе, имеет основополагающее значение. Как он писал Артуру Гривзу — опровергавшему такой подход — в 1944 году:

Учение о божественности Христа кажется мне не чем-то фиксированным, что можно сдвинуть с места, а тем, что выглядывает из каждой щели, так что пришлось бы размотать всю паутину веры, чтобы от него избавиться… А если устранить божественность Христа, в чем же тогда суть христианства? Как может смерть одного человека иметь для всех людей те последствия, которые провозглашаются на каждой странице Нового Завета?[508]

Но многие считали, что защите этой доктрины в «Просто христианстве» недостает той убежденности и силы, какая проявляется во всех других текстах Льюиса. Так называемая «трилемма» выдвигается Льюисом для устранения тупиковых путей к пониманию личности Иисуса из Назарета. Где его место на концептуальной карте? Исследовав некоторые связанные с этим вопросом проблемы, Льюис сужает все возможные ответы до трех: безумец, дьявольский обольститель, Сын Божий.

Простой смертный, который утверждал бы такое, — не великий учитель нравственности, а либо сумасшедший, вроде тех, кто считает себя Наполеоном, либо сам дьявол. Третьего быть не может: либо это — Сын Божий, либо сумасшедший или кто-то еще похуже[509].

Это слабый аргумент. В радиобеседах Льюис обсуждал этот вопрос намного подробнее, но для публикации резко сократил весь разговор. В изначальную версию входили и другие варианты ответа, и в целом она была вовсе не столь обрывочна и категорична, как укороченная версия в «Просто христианстве». Многие христианские богословы могли бы напомнить, что Льюис не учитывает вопросы, поднимаемые более близким ему по времени критическим исследованием Нового Завета, и что его упрощенная логика может сыграть против него самого в свете более научного и критического прочтения Писания.

Но главная беда в том, что этот аргумент не работает как пункт апологетики. Он вполне может показаться осмысленным той части читателей-христиан, кто уже и так знает, как и почему пришел к вере, и только порадуется тому, что Льюис подкрепляет их позиции. Но внутренняя логика этого рассуждения явно исходит из христианского мировоззрения как из безусловной предпосылки и совсем необязательно должна была убедить неверующих, к которым Льюис также обращался: они вполне могли (это лишь одна из очевидных альтернатив) счесть, что Иисус был религиозным лидером и мучеником, а любившие его ученики впоследствии его обожествили. А вот еще одна возможность, которую тоже необходимо рассматривать всерьез: Иисус не был ни сумасшедшим, ни дьяволом, но тем не менее он заблуждался насчет собственной природы. Весь этот раздел книги прямо-таки вопиет о более подробном изложении и более осторожных определениях.

Еще одна проблема — «устаревший» материал радиобесед, значительная часть которого была без переработки включена в «Просто христианство». Аналогии, которые приводит Льюис, обороты его речи, предполагаемые тревоги читателя и способы этого читателя увлечь — все принадлежит исчезнувшему миру, а именно южноанглийской культуре среднего класса в пору Второй мировой войны. Будет лишь справедливо напомнить, что трудности современного читателя зачастую обусловлены как раз успехом Льюиса на радио в 1940-е годы: он так прочно укоренил свой «перевод» христианской веры в этом конкретном мире, теперь уже не существующем, что в определенной степени лишил себя надежды на подобный успех в других мирах, нынешних или будущих.

Особенно трудно дается читателю XXI века Льюисовский набор социальных и личных принципов, в первую очередь его убеждения насчет женщин. Его гендерные представления неразрывно связаны с тем социальным укладом, который исчез безвозвратно, но даже с учетом тогдашних представлений иные высказывания Льюиса кажутся, мягко говоря, причудливыми. Возьмем, к примеру, такое весьма неудачное замечание:

Почему молодая девушка сеет несчастье повсюду, где она появится, приманивая поклонников? Конечно, не из похоти: такие девушки чаще всего бесстрастны[510].

Помню, как несколько лет назад я обсуждал этот пассаж с коллегой. Мы открыли «Просто христианство» на соответствующей странице. «Зачем он написал это?» — спросил я, указывая на первое предложение. «Откуда он мог знать это?» — парировал мой коллега, указывая на последние слова второй фразы.

Расчеты Льюиса на то, что читатели согласятся с его взглядами на такие вопросы, как брак и этика сексуальных отношений, или хотя бы признают возможную правоту его взглядов, имели под собой некоторые основания в британской культуре 1940–1950-х годов. Но тектонические сдвиги, последовавшие за мятежными 1960-ми, превратили Льюиса в крайне устаревшего, с точки зрения нерелигиозного читателя, автора. Если «Просто христианство» — действительно апологетический труд, предназначенный для того, чтобы сообщить христианскую веру людям, остающимся вне церкви, то надо признать, что социальные и моральные предпосылки, из которых исходит Льюис, ныне превращаются в почти непреодолимый барьер для предполагаемой аудитории. Это замечание не представляет собой критику Льюиса как писателя или «Просто христианства» как текста — нужно лишь отметить, как стремительные социальные изменения отразились на последующем восприятии идей Льюиса, в той форме, в какой они выражены в этом трактате.

Хотя взгляды Льюиса на брак нам представляются консервативными, Толкина ужасал их либерализм. Льюис проводил четкую границу между «христианским браком» и «государственной регистрацией», полагая, что полная взаимная преданность наступает лишь в первом[511]. (На это различие Льюис впоследствии ссылался, заключая с Джой Дэвидмен гражданский брак в оксфордском отделе регистрации в апреле 1956 года.) Для строгого католика Толкина это рассуждение было предательством христианской идеи брака. В 1943 году он написал яростно-критический отзыв, но так и не послал его Льюису[512]. Совершенно очевидно, что именно в этот момент намечается разрыв между Толкином и Льюисом, и этот разрыв усугубляется вскоре спором по вопросу, имевшему огромное личное значение для Толкина.