Україна як гердерівська нація: географія, культура й історія

Україна як гердерівська нація: географія, культура й історія

За Гердером, нації були природними сутностями, і такими ж вони здавалися Гоголю. Національний характер у «Вечорах» перебував під впливом свого національного оточення, і навпаки, книга описує це оточення, використовуючи націоналізаційні тропи. Хоча Фома й усуває Макара як некваліфікованого оповідача, саме йому належить авторство деяких найпотужніших образів України — краси її краєвидів і цілісності її культури.

У вступі до першої повісті тому — «Сорочинського ярмарку» — Макар пропонує своєму читачеві з «холодної Півночі», як часто сприймалися Петербург і його околиці, поетичний опис літнього дня в Україні: Как упоителен, как роскошен летний день в Малороссии! Как томителъно-жарки те часы, когда полдень блещет в тишине и зное, и голубой, неизмеримый океан, сладострастным куполом нагнувшийся над землею, кажется, заснул, весь потонувши в неге, обнимая и сжимая прекрасную в воздушных объятиях своих! (ПСС 1, 111). Опис річки Псел, що протікала неподалік маєтку Гоголів, такою ж мірою чарівний. Як повітряні обійми небес і землі у попередній цитаті, Псел постає в антропоморфізованому образі прекрасної, привабливої дівчини, своенравной: …она почти каждый год переменяла свои окрестности, выбирая себе новый путь и окружая себя новыми, разнообразными ландшафтами.

Жіночий образ річки виходить у цій повісті на передній план опису сільського українського довкілля. Як пояснює Джордж Грабович, Гоголь бачив Україну у двох головних соціальних модальностях — осілих, миролюбних землеробів і войовничих, кочових козаків. «Сорочинський ярмарок» зображує життя першої групи, яка для Гоголя означала більш жіночий спосіб існування. Полтавський дворянин демонструє свою дистанційованість від цього класу українців за допомогою патерналістського позначення героя повісті як наш мужик (ПСС, 1, 112). До речі, цим він не лише підтверджує звинувачення Фоми та Панька у зверхності та відчуженні, а й також нагадує самого Гоголя, котрий, запитуючи про звичаї українських селян у своїх листах, називав їх із певною поблажливістю наши малороссияне (ПСС 10, 141).

Схоже, сільський світ «Сорочинського ярмарку» відображає досить сучасні часи, тоді як чоловічий, козацький світ «Страшної помсти» з другого тому ґрунтується на далекому, міфічно трансформованому минулому. Друга повість належить неназваному гостеві на Паньковій вечірці, який подає її як оповідь від третьої особи — і не менш барвисто, ніж у Макаровій історії. Річка, опис якої прикрашає цю повість, — могутній і маєстатичний Дніпро. Його величний, нестримний характер і поєднання великодушної щедрості та руйнівної сили відповідають гоголівському баченню козацького етосу, який ця повість має на меті відтворити. У спокійну погоду мужній Дніпро, здається, зроблений зі скла. Чорний ліс намагається накрити річку своєю довгою тінню — але марно: Нет ничего в мире, что бы могло прикрыть Днепр. Срібна течія його поверхні блищить, неначе дамаська шабля, поширена серед козаків зброя. Оповідач вигукує: Чуден и тогда Днепр, и нет реки, равной ему в мире! Когда же пойдут горами по небу синие тучи, черный лес шатается до корня, дубы трещат, и молния, изламываясь между туч, разом осветит целый мир — страшен тогда Днепр! Водяные холмы гремят, ударяясь о горы, и с блеском и стоном отбегают назад, и плачут, и заливаются вдали. Так убивается старая мать козака, выпровожая своего сына в войско. Загалом опис ріки сповнений опису козацьких цінностей і посилань на сонячні дні та похмурі ночі української історії. Фрагмент підкреслює особливість і вищість Дніпра — а через нього і всієї України. Через цю метонімічну паралель Україна постає як самодостатній простір, що, відповідно до романтичної мрії Гердера, представляє часткове, водночас, беручи участь в універсальному. Згідно з цим фрагментом, усі зорі світу відбиваються у Дніпрі (ПСС 1, 268—269).

Гоголева всеосяжна «націоналізація» природи продовжується у «Травневій ночі» (Майская ночь). Повість являє собою значний зсув у Макаровій термінології. У той час, як у «Сорочинському ярмарку» він називає літній день малороссийский, у «Травневій ночі» з’являються украинское небо, украинская ночь і навіть украинский соловей (ПСС 1, 155, 159, 180). Слово «Україна» датується XVI століттям і було часто вживане в українському народному епосі (думах) і козацьких хроніках. У XIX столітті «Україна» асоціювалася з незалежним козацьким минулим, тоді як «Малороссия» репрезентувала офіційно-імперський стандарт, який підкреслював «єдність» обох Росій. Відхід Гоголя від терміна малороссийский у «Сорочинському ярмарку», що описує народну селянську культуру, до терміна украинский у «Травневій ночі» коріниться у світі козаків, а отже, позначає ці соціальні конотації та сигнали козацької відмови від імперської ідеї «Малороссии». Подібно до опису українських рік, образ українських нічних сцен у «Травневій ночі» рясніє бароковою мовою, складними порівняннями, антропоморфізмом і вигуками — одне слово, стилем, що має на меті охопити чуттєвий та емоційний надмір, викликаний пишнотою краєвиду. Як і у фрагменті про Дніпро, часткове — українське — зливається з універсальним, так само місяць заслушался піснею українського солов’я. Нероздільність природи та людини є характерною рисою світу «Вечорів». Наприклад, у «Сорочинському ярмарку» сільський ярмарок порівнюється з водоспадом. Неконтрольована енергія та мальовничий безлад характерні для обох:

Вам, верно, случалось слышать где-то валящийся отдаленный водопад, когда встревоженная окрестность полна гула, и хаос чудных, неясных звуков вихрем носится перед вами. Не правда ли, не те ли самые чувства мгновенно обхватят вас в вихре сельской ярмарки, когда весь народ срастается в одно огромное чудовище и шевелится всем своим туловищем на площади и по тесным улицам, кричит, гогочет, гремит? Шум, брань, мычание, блеяние, рев, — всё сливается в один нестройный говор. Волы, мешки, сено, цыганы, горшки, бабы, пряники, шапки — всё ярко, пестро, нестройно; мечется кучами и снуется перед глазами.

Людина, її худоба, її товар і саме село зливаються в єдине кипуче строкате тіло. Схожий образ завершує повість. Перешкоди подолано: Параска виходить заміж за Грицька, а їхні весільні гості перетворюються на єдиний організм танцю та радості. Використання займенника однини всё у посиланнях на весільних гостей підкреслює поняття народу як єдиного організму. Весільна музика миттєво розсіює колишні чвари:

…всё обратилось, волею и неволею, к единству и перешло в согласие. Люди, на угрюмых лицах которых, кажется, век не проскальзывала улыбка, притопывали ногами и вздрагивали плечами. Всё неслось. Всё танцовало. Но еще страннее, еще неразгаданнее чувство пробудилось бы в глубине души при взгляде на старушек, на ветхих лицах которых веяло равнодушие могилы, толкавшихся между новым, смеющимся, живым человеком (ПСС 1, 135—136).

У фіналі повісті ця картина цілісності, вітальності та радості змінюється тужним нагадуванням про їхню ефемерність; карнавал розсіються, залишаючи лише что-то похожее на ропот отдаленного моря (ПСС 1, 136).

Гоголівський образ українського народу та його культури вкорінений у його власному переживанні українських звичаїв і традицій, коли він виростав у Полтавській губернії, та в численних етнографічних і літературних джерелах — російських і українських, сучасних та історичних. Вкоріненість «Вечорів» у багату матрицю впливів було докладно аналізовано[88]. Часто будучи аналітично слабкими, ці дослідження все ж пропонують корисний у філологічному плані реєстр мотивів, персонажів, сюжетних схем і стилістичних елементів, що пов’язують твори Гоголя з ширшим українським контекстом. Однак найголовніше для мого аналізу — інтертекст, який має значення для національних проблем. Для «Вечорів на хуторі біля Диканьки» та їхнього гердерівського націоналізму, що ґрунтується на понятті Volk, найважливішим українським культурним контекстом є явище, відоме як котляревщина. Цей термін походить від прізвища Івана Котляревського (1769—1838), «батька» української літератури й автора основоположного тексту нової української літератури, бурлескної «Енеїди» (1798). З «Енеїди» походять три епіграфи до «Сорочинського ярмарку», фрагменти яких Гоголь, ще перебуваючи в Ніжині, скопіював до своєї «Книги всякої всячини».

Хоча традиційно термін котляревщина має пейоративне значення і стосується посередніх, але плодовитих епігонів Котляревського, я використовую його в нейтральному значенні, яке Джордж Грабович запропоновував оцінювати як «широко розгалужений стиль і метод, започаткований травестією Вергілієвої „Енеїди“ Котляревського», що забезпечила базову модель української ідентичності та самосвідомості[89]. Пародійний епос Котляревського включає в себе багатий етнографічний матеріал про українське життя у формі каталогізування українських власних імен, їжі, напоїв, танців, музичних інструментів, костюмів і навіть самих слів (наприклад, синонімічних рядів). Це перетворило «Енеїду» на справжню «енциклопедію» українського життя. Український Еней та його побратими-козаки запроваджують складну модель хитрого, але хороброго, безтурботного і волелюбного героя. «Простий» провінційний оповідач наповнює твір грубим та приземленим гумором і створює атмосферу близького знайомства зі своїм читачем. Український світ протиставляється чужинському світові «інших», який або демонізується, або висміюється. Мова котляревщини, за влучною характеристикою Юрія Шевельова, рясніє «діалогізмами, надлишковими вульгаризмами та димінутивами, постійним повторюванням тих самих слів, складносурядними синтаксисом та каталогами, униканням іноземних слів, які замінюються описовими зворотами або схожими ad hoc винаходами… або за допомогою народної фонетики і народної етимології, використанням суто місцевих фактів як універсально відомих, надлишком вигуків, приказок, пауз тощо»[90]. Усі ці елементи — етнографічний каталог, українські типажі, гумор, «прості» оповідачі, ставлення до чужинців, стилістичні особливості — відбиваються в Гоголевих «Вечорах».

Котляревщина являє собою стратегію для охоплення української унікальності. До того ж, вона реагує на ширший імперський контекст, на якому ґрунтується. За діагнозом Грабовича, головною функцією котляревщини є «насмішка з бундючного, зарозумілого, штучного, холодного й, урешті-решт, «нелюдяного» світу імперського суспільства та нормативної канонічної літератури». Для автора, як підкреслює Грабович, котляревщина пропонує маску, що «дозоляє [йому] прибрати субверсивну позицію, насмішкуватість із „чужинського“ і підкреслити свою власну окремішність, свій „рідний“ емоційний і культурний код — без прямого ризику». Грабович правий, вбачаючи у Гоголі «потужну проекцію цієї модальності на літературу „центру“», а отже, приклад інфільтрації канону метрополії периферійною літературою[91]. Я хочу скористатися ідеєю Грабовича в подальшому для доведення того, що в гоголівському романтичному відтворенні котляревщина як етнічне самоствердження підтримує винайдення національної ідентичності, замислене в гердерівських культурних термінах. Укоріненість «Вечорів» в імперський контекст полегшує це винайдення. Це узгоджується з поширеною динамікою, згідно з якою зіткнення з імперією каталізує формування національної ідентичності. Стикаючись зі своїм владним «іншим» — імперською Росією — так само, як із безліччю менших «інших», Україна «Вечорів» здобуває обмежений простір і артикулює саму себе.

Образи чужорідності у «Вечорах» допомагають визначити, чим є Україна, за допомогою вказівок на те, чим вона не є. Такий поділ світу на «нас» і «їх» являє собою для Лотмана основоположний акт у появі семіосфери. Найважливіше, що Україна «Вечорів» — це не Росія. Оскільки численні оповідачі борються за наративне джерело у цих двох передмовах, вони визначають імперську Росію її книжною культурою, міськими владними центрами, аристократією і системою рангів — і все це є чужим у їхньому світі. Однак самі повісті пов’язують російськість із менш шляхетними цінностями. У «низькому», народному світі провінційних оповідачів росіянин є москалем, іноземцем і загарбником, у найкращому випадку — політичним авантюристом, у найгіршому — злодієм у змові з дияволом. Один такий росіянин бере участь у Сорочинському ярмарку: москаль, поглаживая одною рукою свою козлиную бороду, другою… (ПСС 1, 116; три крапки — Гоголя). Цапова борідка викликає асоціацію з українською лайкою, яка використовується щодо росіян — кацап, що ґрунтується на слові цап[92]. В одному листі сам Гоголь називає Росією кацапией (ПСС 10, 273). Натяк на розпусну дію, яку москаль у гоголівській повісті проробляє другою рукою, тільки додає приниження. Слово кацап уживається двічі в «Івані Федоровичі Шпоньці та його тітоньці». Супутник Шпоньки Сторченко стверджує, що виріс частково глухим після того, як тарган заповз йому у вухо, коли він спав у російській корчмі. Він знаходить російську нечистоплотність обурливою: В русских избах проклятые кацапы везде поразводили тараканов (ПСС 1, 297). Він також згадує, що проклятые кацапы, как я после узнал, едят даже щи с тараканами (ПСС 1, 291). На додачу до їхньої нечистоплотності, росіяни також знані в Україні своєю злодійкуватістю. У «Сорочинському ярмарку» батько Параски охороняє свій скарб уночі, чтоб москали на случай не подцепили чего (ПСС 1, 122).

Це негативне сприйняття росіян серед українських селян і козаків у «Вечорах» демонструє, що воно настільки вкоренилося, що ввійшло у приказки: ожидай столько проку, сколько от голодного москаля; мне так теперь сделалось весело, как будто мою старуху москали увезли; как начнет москаля везть (у значенні «брехати», як Гоголь пояснює у примітці); а також когда черт да москаль украдут что-нибудь — то поминай, как и звали — саме такі невтішні стереотипи переслідували представників імперської Росії в Україні «Вечорів» (ПСС 1, 117, 133, 138, 169). Писар у «Травневій ночі» відмовляється повторювати деякі вульгаризми словами: Словом, сказать стыдно; пьяный москаль побоится выбросить их нечестивым своим языком (ПСС 1, 169). Язык тут, схоже, позначає і зміст російського мовлення, і його мову. Як такий, він контрастує з шанобливим розуміння Фомою поняття наш язык православный, під яким, у світлі цієї зневажливої згадки про російську мову, він швидше за все має на увазі українську мову (ПСС 1, 105). У відповідь на російський мовний імперіалізм, який сприяв поглядові на російську як на досконалу і найчистішу слов’янську мову і заперечував за українською статус мови, українські письменники у традиції котляревщини часто змінюють правила гри і представляють українську як стандарт, насміхаючись із російської як аномального явища (наприклад, Квітка-Основ’яненко або Гулак-Артемовський). Те, що Фома пишається українською, підкреслює це як загальний мотив. У цьому циклі нечестивість пов’язана з чужорідністю. Поляки та їхня мова теж названі нечестивими (ПСС 1, 267).

Поняття російсько-української спорідненості, пропаговане імперськими ідеологами, у «Вечорах» відсутнє. Замість цього твір презентує взаємини між двома світами як взаємини принципової відмінності. Костюм москаля функціонує як маскування у карнавальних ритуалах перестановки та очуднення серед костюмів циганів, євреїв і чортів — усі вони були персонажами українського лялькового театру, вертепу. У «Вечорах» ці маски чужорідності надають людині «нелюдських» обрисів, тобто в певному сенсі вона стає «нелюдяною» в силу своєї неукраїнськості (ПСС 1, 147). Навіть попри те, що євреї та цигани вже давно населяли Україну, вони не належать до уявленої Гоголем спільноти українців, яку він визначає за етносом і релігією.

Чужорідність і чортівня залишаються тісно пов’язаними між собою. Анатомія чорта у «Ночі проти Різдва» явлена як шаблон «інакшості», неукраїнськості.

Спереди совершенно немец: узенькая, беспрестанно вертевшаяся и нюхавшая всё, что ни попадалось, мордочка оканчивалась, как и у наших свиней, кругленьким пятачком, ноги были так тонки, что если бы такие имел яресковский голова, то он переломал бы их в первом козачке. Но зато сзади он был настоящий губернский стряпчий в мундире, потому что у него висел хвост, такой острый и длинный, как теперешние мундирные фалды; только разве по козлиной бороде под мордой, по небольшим рожкам, торчавшим на голове, и что весь был не белее трубочиста, можно было догадаться, что он не немец и не губернский стряпчий, а просто черт…

Одна сторона диявола символізує дальше зарубіжжя — французів або шведів, тоді як друга його сторона належить імперській адміністрації, що керує Україною, підтверджується мотивами губернії (російська адміністративна одиниця), карального чиновництва і його уніформи. Разом із рогами, нечистоплотністю та цапиною бородою — яка у «Вечорах» асоціюється з російськістю — ці атрибути творять справжнього диявола. Згадка про тварину з тонкими ніжками цілком імовірно означає посилання на Пєтра Першого. Його драконівські заходи у зв’язку з повстанням Мазепи, що мали на меті посилити зверхність Росії над Україною, забезпечили йому демонічний образ в українській народній культурі, яка підкреслювала його чужорідність.

Чаклун у «Страшній помсті» є, мабуть, найдемонічнішим з усіх чужинців у «Вечорах». Після 21 року, проведеного на чужині, де всё не так, він повернувся жити в Україну — з дочкою Катериною, її чоловіком Данилом і їхнім новонародженим сином (ПСС 1, 244). Після свого перебування на чужині чаклун став диваком за всіма традиційними детермінантами українськості, зокрема кулінарними, що були детально розроблені у «Вечорах». Він відмовляється вживати традиційну українську їжу та напої — такі як мед і горілка, смаженого кабана з капустою та сливками. Це підкреслює його відчуженість від етнічної спільноти й сигналізує Данилові про можливий зв’язок чаклуна з іноземцями, які утримуються від такої їжі, — турками та євреями (ПСС 1, 254—255). Однак особливо небезпечним чаклуна робить те, що не може бути пов’язане з жодним із усіх традиційних ворогів і союзників козацтва. Він уособлює цілковиту чужорідність — абсолютно незнайому. Данило довідується про це, коли шпигує за чаклуном у його замку та помічає зброю, яку не носят ни турки, ни крымцы, ни ляхи, ни християне, ни славный народ шведський, і шапку, яка була исписанная вся не русскою и не польскою грамотою (ПСС 1, 257).

Поява чаклуна віщує смерть і руїну для Данила, його родини та козацької України, втіленої їхньою садибою. Метонімічне ототожнення виникає за рахунок розширення простору та кордонів, що Роберт Маґуайр підкреслив у цій повісті[93]. Данило, будучи прикордонним мешканцем українських околиць, особливо відкритий перед загрозою втручання чужорідності та супутнього їй зла. Близькість татар, турків і поляків, проти яких він часто воює, сигналізує про нестабільне геополітичне становище самої України. Однак чаклун являє собою навіть більшу загрозу, оскільки володіє безпосереднім зв’язком зі спільнотою, будучи батьком Катерини та козаком. Він використовує цей статус для проникнення до спільноти та руйнування її зсередини. Його бажання кровозмішувальних стосунків зі своєю дочкою служить такою ж символічною метою проникнення.

Присутність чаклуна загрожує перетворити Україну з простору, обмеженого етнічною традицією та природними кордонами, на симбіоз різноманітних «інших»[94]. Прибуття в Україну таємничого вершника, котрий переслідує чаклуна, аби відплатити йому, збігається зі знаменною подію, внаслідок чого з України вдруг стало видимо далеко во все концы света — Чорне море, Крим, Галич і Карпатські гори (ПСС 1, 275). Так само, як і всі зорі світу відбивались у Дніпрі, цей образ виводить Україну на передній план як абсолютний центр наявного світу. Бо те, що оповідач описує як все концы света, виявляється не такими вже віддаленими «кінцями» України. Карпатські гори, зокрема, у повісті виконують функцію «кінця» східнослов’янського світу. Вони відокремлюють зрозумілу територію «руської мови» (цей загальний термін для всіх східнослов’янських мов втілюється в найкращому архаїчному терміні Гоголя — русская молвь) від теренів, де неможливо почути родного слова (ПСС 1, 272). Гори тягнуться від півдня через Валахію та Трансільванію, сягаючи Галича та угорського народу (ПСС 1, 271). Саме в цьому чужоземному просторі й відбудеться апокаліптична битва повісті. Таємничий вершник вчиняє страшну помсту і кидає лихого чаклуна в безодню, де трупи гризтимуть його вічно.

З усіх чужоземців поляки в цій повісті виконують роль головного ворога України і найсерйознішої загрози. Жодна інша національність не зображена у «Вечорах» із подібною ворожістю — ніхто інший не є аж настільки шкідливим, мерзенним і підступним. Вони збиткуються з православ’я й українців і невтомно працюють над руйнуванням України. Вони стають спільниками підступного чаклуна у його спробах знищити дім Данила. Вони намагаються вбити клин всередині козацької громади будівництвом фортеці на їхній території. Данило довідується, що така фортеця планується для того, щоб відрізати його від запорозьких козаків. Щоб це не стало правдою, він присягається: Я разметаю чертовское гнездо (ПСС 1, 247).

Тема польського гніту в «Страшній помсті» резонує з Листопадовим повстанням (1830—1831) поляків проти Росії. Швидше за все, повість була написана влітку й восени 1831 року, у час, коли Гоголь відвідав у Павловську Пушкіна та Жуковського. Приблизно в той самий час ці поети опублікували свої думки на тему польсько-російських взаємин у брошурі, що містила вірші, які завзято підтримували російсько-імперську зверхність над Польщею. Пушкін у своєму творі Клеветникам России (1831), спровокованому певними розмовами у французькому парламенті щодо допомоги Польщі, постає як ревний апологет імперії, погрожуючи всім, хто наважиться втрутитись у цей домашний, старый спор. Пушкін поставив таке фундаментальне запитання: Славянские ль ручьи сольются в русском море? Оно ль иссякнет? вот вопрос. Вірш відстоює перший варіант: неминуче злиття слов’янських джерел у російському морі. Якими б не були власні думки Гоголя на цю тему (я спробую передати їхню складність у главі «Гоголь і поляки» у п’ятому розділі), він, здавалося б, повторює загальні антипольські настрої в Росії, викликані цим повстанням, хоч ці настрої також наявні й в його головному джерелі — «Історії Русів»[95]. Можливо, він замислював «Страшну помсту» як свій внесок до громадянської позиції, викладеної Пушкіним і Жуковським у їхній поетичній брошурі. Роблячи цей жест, він не нехтує й тим, щоб перевести зв’язки України з дискредитованим польським народом у минуле. Це з’являється в інтерполяції, доданій немовби заднім числом до Данилової промови: Еще в прошлом году, когда собирался я вместе с ляхами на крымцев (тогда еще я держал руку этого неверного народа) (ПСС 1, 260). Ця незграбна вставка здається найбільш безпосереднім відлунням Польського повстання — і єдиним прикладом у книзі, коли промова персонажа включає ремарку в дужках.

Однак, незважаючи на махінації поляків, внутрішні потрясіння та поділи в Україні є справжньою причиною його краху. Зрештою, козакам Данила все-таки вдається перемогти поляків. Саме чаклун, родич, убиває Данила. Отже, «останній із козаків», як його міфологізує ця повість, падає від руки іншого козака — зрадника. Пісня українського бандуриста, яка завершує цю повість, пояснює, що суть чаклунського прокляття полягає у віроломному вбивстві свого побратима-козака, з яким він був пов’язаний братерською присягою. Якщо згадувати про золоту славу козацтва за гетьмана Конашевича, відомого своїми вдалими рейдами проти турків, Данило протиставляє її розбратові, який панує тепер в Україні: Порядку нет в Украйне: полковники и есаулы грызутся, как собаки, между собою. Нет старшей головы над всеми. Шляхетство наше всё переменило на польский обычай, переняло лукавство… продало душу, принявши унию. Жидовство угнетает бедный народ. О, время! Время! Минувшее время! (ПСС 1, 266, три крапки — Гоголя). Внутрішні розбіжності в Україні та її полонізація виявилися більш фатальними за будь-яке інше зовнішнє військове втручання. Це резонує з напруженням у передмовах до циклу між тими, хто протистоїть іноземному втручанню, і тими, хто йому піддається. Гоголівська повість застерігає від викорінення української ідентичності, яке становить серйознішу небезпеку, ніж іноземні сили.

Доля Данила коротко відображає міфічне бачення українського минулого[96]. Хоча історичні тексти Гоголя досліджуються в наступному розділі, важливо зрозуміти тут історичні аспекти «Вечорів», на додачу до культурних та етнографічних, оскільки лише в сукупності вони забезпечують комплексне бачення української нації. Україна «Вечорів» — це не просто, за поблажливою характеристикою Пушкіна, поющее и пляшущее племя, а спільнота, що добре усвідомлює свою відмінність від інших етнічних груп і пов’язана спільним історичним досвідом[97]. Данилові посилання на козацькі вольності та отчизну (ПСС 1, 249, 251), як і поняття товарищества в «Тарасі Бульбі», втілюються в українських мовних зворотах, відчутно просякнутих атмосферою української історії.

Ностальгійний тон пронизує трагічний занепад козацької України у «Страшній помсті». Весілля в Києві, яким відкривається ця повість, — подія, що в інших повістях із диканського циклу утверджує єдність і життєву силу спільноти, — збігається тут із появою лихого чаклуна. Завжди безжурні козаки не хочуть у цій повісті співати пісню, коли повертаються з весілля, бо стурбовані тяжкою годиною України — викликаною просуванням татар і польськими махінаціями. У плачі Катерини, в інтонації й образності, що витворюють українські народні пісні, мертве тіло Данила постає як «козацька слава», що лежить розтоптана на землі (ПСС 1, 268). Їхня дитина, яка, за словами колискової, що її співає Катерина, мала вирости задля слави козацтва, падає жертвою чаклунства. Чи й далі буде Україна після трагічного знищення козацького духу?

Відповідаючи на це запитання, варто звернути увагу на закінчення повісті, яке пропонує сучасну точку зору поза контекстом подій, пов’язаних із Данилом. Вона втілена в образі сліпого бандуриста, котрий грає для юрби, що зібралась у Глухові. Це місце, як і чимало гоголівських мотивів, має водночас і комедійне, і серйозне значення. Його назва походить від прикметника «глухий», який витворює гумористичний образ сліпого бандуриста у «глухому» місті. Проте Глухів був також важливим місцем у козацькій історії. Пьотр Перший переніс до Глухова козацьку столицю у 1708 році — після того, як переміг українського сепаратиста Івана Мазепу та зрівняв із землею колишню козацьку столицю — Батурин. Виходячи з цього історичного контексту, надії та спогади, що їх відроджує бандурист, вочевидь, стосуються автономістських амбіцій України. І справді, його музика досягає радше добре налаштованих, а не глухих вух:

В городе Глухове собрался народ около старца бандуриста, и уже с час слушал, как слепец играл на бандуре. Еще таких чудных песен и так хорошо не пел ни один бандурист. Сперва повел он про прежнюю гетманщину за Сагайдачного и Хмельницкого. Тогда иное было время: козачество было в славе; топтало конями неприятелей, и никто не смел посмеяться над ним. Пел и веселые песни старец и повоживал своими очами на народ, как будто зрящий; а пальцы, с приделанными к ним костями, летали как муха по струнам, и, казалось, струны сами играли; а кругом народ, старые люди, понурив головы, а молодые, подняв очи на старца, не смели и шептать между собою.

«Постойте», сказал старец: «я вам запою про одно давнее дело». Народ сдвинулся еще теснее, и слепец запел… (ПСС 1, 279)

На відміну від часів, що про них співає старець-бандурист, козацька слава тепер мертва, а козацтво ліквідоване. Втім, хоч його золотий вік і позаду, пам’ять про козацтво оживає за допомогою мистецтва бандуриста. Це мистецтво справляє потужний вплив на людей — дехто з них особисто спостерігав занепад цієї епохи (старі похилили голови). Образ молодих людей, які вичікувально дивляться на співця, свідчить про те, що відроджена піснею історична пам’ять несе потенціал, наснажливу силу, яка, можливо, здатна мотивувати молоде покоління на пошуки власної «слави».

Сцена з бардом у романі сера Вальтера Скотта «Веверлі» (Waverley), яка видається підтекстом для сцен із бандуристом у Гоголя, натякає на подальше прочитання, в якому наголошується сучасна значущість барда для його спільноти. Бард Скотта також грає роль пристрасного хранителя національної пам’яті, яка функціонує як рушійна сила для сучасного. Його історичні ландшафти пропонують «заклики до [шотландців] пам’ятати й повторити дії своїх предків»[98]. У «Страшній помсті» дійство бандуриста має об’єднавчий вплив на спільноту. На відміну від внутрішніх розбіжностей і чвар, які заважають світові Данила, Івана та Петра, образ народу, який зібрався послухати пісню, підкреслює спільність і єдність, що характеризувала українців в інших повістях «Вечорів». Чотири рази повторене слово народ у піднесеному стилі цього фрагмента набуває підтексту «людей». У граматичному плані його використання змушує розуміти народ як єдине тіло, як це відбувається під час інших подій у спільноті «Вечорів», таких як весілля. Об’єднавча сила історичних ландшафтів бандуриста примушує, щоб цей народ сдвинулся еще теснее.

У гоголівських «Вечорах» домінує безжурний настрій, тому так само репертуар бандуриста також включає чимало веселих пісень. Проте саме історична сага вражає слухачів старого бандуриста найбільше. Закінчивши її, він уже снова стал перебирать струны; уже стал петь смешные присказки про Хому и Ерему, про Сткляра Стокозу… но старые и малые всё еще не думали очнуться и долго стояли, потупив головы, раздумывая о страшном, в старину случившемся деле (ПСС 1, 282). Повість «Страшна помста» відіграє ту саму роль у гоголівському циклі, що й пісня бандуриста у його виконанні. Хоч і оточена гумористичними та легкими розвагами, ця повість має на меті спонукати своїх читачів зупинитись і замислитись над «страшними справами старовини» у трагічній українській історії. Аж ніяк не будучи мужицьким набродом, українське суспільство поділяє славне, героїчне минуле, вважаючи таких, як Данило — людьми з «козацьким серцем» і «благородним тілом», які «проливали свою кров» (ПСС 1, 267). За допомогою скарбів народного епосу це минуле зберігає свою живу силу. В епоху, коли потужний потенціал для національного самоствердження вбачався у древніх, вигаданих або справжніх епічних традиціях, таких, як «Пісні Оссіана» або фінська «Калевала», образ українського бандуриста, який завершує гоголівську повість, не міг не відіграти подібної ролі.