Фройдизм як критичний дискурс: Степан Балей
Фройдизм як критичний дискурс: Степан Балей
Отже, українського читача, як і західного, цікавили теми, що стосувалися нервів. ЛНВ був єдиним періодичним виданням, яке намагалося якось задовольняти ці інтереси. Передовсім ЛНВ прагнув пояснити сам феномен неврозу. Одна з популярних концепцій, викладених на його сторінках: унаслідок поступу зростає кількість людей, які займаються розумовою працею. Відтак зростає кількість божевільних, адже розумове перенапруження веде до божевілля. «Дикі», неєвропейські народи не страждають на нервові хвороби. Втім, пафос статті в тому, що культура і цивілізація все ж мають зменшувати, а не збільшувати кількість нервових захворювань[523]. Інша теорія: нерви, мораль, воля, свобода — все має фізіологічну підкладку. Питання свідомості — несвідомості (існування останньої визнається) розглядаються в суворо позитивістичному й емпіричному дусі як продовження фізіології[524].
Значно цікавіший підхід бачимо в книжці Авґуста Фореля «Гігієна нервового і духового життя», опублікованій 1906 р. «Видавничою спілкою» в перекладі Євгена Бурачинського. Рецензент ЛНВ підкреслює актуальність праці як першої, де звертається увага на важливість нервів та їхньої будови, а також питань тіла й тілесного. Він пише про неувагу до власного тіла і незнання його навіть в освічених верствах. «Духове життя представляється у нас так, наче б воно творило противенство до тіла, наче б воно було чимось осібним від тіла, навіть чимось ніби осібним і можливим поза тілом»[525].
Жодна зі статей ЛНВ першої декади XX віку не згадує про Фройда. Не згадують про нього й письменники. Інтелектуальна революція, яка відбувається поряд, у Відні, поки що обминає Львів.
Певною мірою і дуже непрямо відгукується на психоаналіз лише Агатангел Кримський. Здається, саме він має найбільші підстави для цього. Поява перших двох частин роману «Андрій Лаговський» збіглася з виходом у світ «Трьох нарисів з теорії сексуальності» Фройда. Остання книжка до певної міри може служити ключем до прочитання першої. Це не означає, однак, що Кримський знав або застосовував ідеї Фройда про сексуальність чи неврози. Його знання з психології та психіатрії зупинилися на Крафт-Ебінґові. Але непрямо він знає про психоаналіз і про те, що розповісти історію своєї хвороби — це якоюсь мірою її вилікувати.
Лікар, що приходить до хворого Лаговського (фізична хвороба якого лише продовжує його психічну травму), радить йому: «Заходіться писати якогось романа про самого себе: автобіографічна белетристика, особливо з прикрасами та підмальовуванням свого власного портрета — дуже гігієнічна річ, бо коли на душі єсть якась вагота та гострий біль, то геть чисто все переливається на папір, а на душі стане легесенько і вільно…»[526] Драма Лаговського (як свідчить його біографія) є драмою самого автора, і, власне, написання роману є для Кримського способом самолікування, автопсихоаналізом.
Його роман і дослідження Фройда — плоди однієї епохи відкривання завіс над таємницями людської психіки. На жаль, Кримський сам так і не ризикнув надрукувати дві останні частини роману, боячись, що його легко впізнають в образі головного героя. Роман вийшов у повному обсязі лише 1972 р., в час найменш сприятливий для його прочитання. Тобто це чергова історія дискурсу, який не прозвучав синхронно зі своїм створенням.
Якщо ж говорити про самого Зиґмунда Фройда, то ті факти, що його батько народився в Тисьмениці, а мати — в Бродах, а він сам прожив майже ціле життя у Відні, не вплинули на розквіт саме українського психоаналізу навіть у межах австро-угорської України. Так само не допомогло те, що до Фройда приїжджали багаті пацієнти з української частини Російської імперії, як-от знаменитий «чоловік-вовк» Сергій Панкеєв.
Тим часом уже з першої декади нашого століття учні Фройда з Росії або просто медики, які здобули освіту в Німеччині та Австрії й зазнали впливу Фройда, викладали і практикували в Одесі, Харкові, Києві, Москві, Казані та інших містах Російської імперії. Вони перекладали на російську мову твори австрійського вченого, писали статті про нього і на теми психоаналізу, однак належали до того зрізу інтелектуального життя України, який до української культури не мав жодного відношення[527]. Вони перебували в іншій культурній і мовній площині. Крім того, друкувалися в журналах вузькоспеціальних і не мали впливу на формування критичних чи аналітичних дискурсів власне української культури.
Інша справа Степан Балей, який, на відміну від російськомовних професорів з Одеси чи Харкова, перебував у рамках українського культурного дискурсу. Він не тільки писав українською мовою та адресував свої праці українській культурній публіці, а й застосовував психоаналіз до явищ української культури. В 10-х роках XX століття Степан Балей стає першим українським критиком, який пробує прикласти ідеї Фройда до української літератури.
Балей дебютував в ЛНВ 1911 р. статтею «Новий ідеалізм Айкена»[528]. Того ж року у двох числах «Записок НТШ» друкувалися його статті «Про поняття психологічної основи почувань»[529] та «Про ріжницю між почуваннями осудними і представними»[530]. Наступного року вийшла стаття Балея «Поняття етичного добра і зла в сучасній філософії»[531].
Статті, друковані в «Записках НТШ», були частиною докторської дисертації, яку Балей захистив у 1910 р. у Віденському університеті. Обидва тексти написані в канонах дисертаційного стилю з довгими науковими чи наукоподібними пасажами. І все ж навіть у такому специфічному тексті відчувається невдоволення автора попереднім науковим знанням та прийнятими класифікаціями теоретичної психології. І в огляді філософських праць єнського філософа Айкена, і в статті про етику Балей говорить про модерну філософію, тінь ніцшевського нігілізму буквально ширяє над другою з названих статей. Відчувається, що Балей скоріше бунтівник, ніж апологет відомого.
Фінальне речення статті про Айкена дуже показове: «Безпечна й вигідна пристань позитивістичних кличів та природничо-матеріалістичних фраз уже далеко поза нами»[532]. Ці слова могли б служити епіграфом до психоаналітичного дослідження «З психології творчості Шевченка», опублікованого в 1916 р. Буквально в першому реченні цього дослідження Балей пише про те, що «не одному з нас, кому довелося стрінути з новими методами розсліду мистецької творчості», популярними в німецькій та інших літературах, «було б цікаво приложити одну чи другу з сих метод до Шевченкової творчості»[533]. Нові методи легко покажуть, що Шевченкова творчість не є проста, що «індивідуальне життя» поета залишається поза увагою. За межами «народницьких чи суспільницьких переживань»[534] лежить ціла сфера душі поета, яка вповні не відома, не досліджена. (Те ж саме знають і розуміють Євшан та інші критики «Української хати», однак вони у своїх теоретизуваннях про психологію навіть не наближаються до психоаналізу.)
Балей згадує два можливих підходи до вивчення індивідуального життя: метод Зимеля (який дослідив особистості Ґете та Рембрандта) і метод психоаналізу. Об’єднує їх концентрація на творчій індивідуальності, що є вихідною точкою розгляду. Обидва бачать саме письменника, а не дзеркало, що відбиває світ та своє оточення. Книжка Балея відкривається розділом, який має назву «Замітки про психоаналіз». В ньому висловлюється теза про те, що естетична вартість твору не залежить від «психічного підкладу», з якого він виріс. Однак, якщо твір — це не лише причини і наслідки, якими він пов’язаний з дійсністю, то психологічні джерела його стають дуже важливими.
Балей далі викладає головні засади психоаналізу. (Він знає, що психоаналіз уже розділився на окремі течії. Від «ортодоксального», фройдівського напряму відкололися Адлер і Юнґ, колишні учні Фройда, які почали витворювати нові психоаналітичні школи.) Отже, головні положення психоаналізу, за Балеєм: важливість переживань дитячого віку, дитяча сексуальність, Едипів комплекс, «сни наяву» (Tagtraum), сублімація. Варто сказати, що виклад ідей Фройда в Балея дещо пригладжений. Головне для Фройда питання сексуального життя заторкнуте львівським ученим досить обережно. Очевидно, він боїться вразити ніжні нерви галицької інтеліґенції.
Другий розділ книжки називається «Ендиміонський мотив у Шевченка». Автор нагадує класичний міф: богиня Селена наводить сон на Ендиміона, щоб у його сні насолоджуватися любов’ю коханого. Йдеться, отже, про любов інфантильну, пасивну, про любовну ситуацію, в якій присутній «немужеський», «дитинячий» компонент. Балей ілюструє «ендиміонське» любовне відношення на прикладі творів Кнута Гамсуна «Голод» і «Вікторія». На думку критика, сліди інфантилізму в геніїв зберігаються довше, ніж у звичайної людини, їхні любовні почування відтак теж інфантильні. Так, Беатриче в «Божественній комедії» — матір-коханка, а поема Юліуша Словацького «У Швейцарії» є «поетичною парафразою ендиміонської мрії поета, вирослій на еротичному тлі, а забарвленій пасивізмом і інфантилізмом…»[535] На думку Балея, у Шевченка є принаймні два твори, побудовані на ендиміонському мотиві: частина «Гайдамаків», у якій ідеться про любов Яреми до Оксани, і вірш «Мені тринадцятий минало».
Далі Балей звертається до пошуку подій, переживань і бажань у реальному житті Шевченка, які могли б ілюструвати цей мотив. На погляд Балея, в Шевченкові розвинулася мрійливість, зрозуміла при його способі життя. Не пізнавши повної щасливої любові, самотній поет пережив те, в чому йому відмовило життя, у своїх візіях та фантазіях. Крім того, Шевченко був дуже вразливою людиною, яка гостро реаґувала на дисонанс між бажаним і дійсним.
Балей аналізує дитячу закоханість Шевченка в дівчину Оксану, яку спіткала згодом доля Катерини[536]. Цей ідеальний образ-спогад став психологічним поштовхом для творення деяких Шевченкових образів (як-от Оксана з «Гайдамаків»), крім того, він виростав не так зі спогадів, як з фантазій поета, стаючи проекцією ідеального, не здійсненого бажання. Балей бачить у Шевченка типове для нього (і для інших поетів) поєднання інфантилізму з еротикою. Ставлення до дівчини («Мені тринадцятий минало») має виразний нюанс відношення дитини до матері. Тому Балей доходить висновку: «Тенденція до креовання постатей, ліплених з пам’яті і фантазії, які олицетворяють почасти любку, а почасти матір і які є предметом почасти любовних і почасти діточих почувань… лежала, отже, і в Шевченковій психіці»[537].
Наступний розділ має назву «Фемінізм Шевченка». Йдеться не про фемінізм у сучасному розумінні слова, а про фемінінність, жіночність Шевченка, його самоідентифікацію з жіночими образами. Шевченко виявляє стільки розуміння і співчуття жіночій душі й долі тому, що втілюється в них сам. У творчості Шевченка, наголошує Балей, жіночі образи висуваються на перше місце порівняно з чоловічими.
Жінка в Шевченка є об’єктом естетичного й релігійного культу. Релігійний культ, у свою чергу, концентрувався навколо двох точок: дівочої непорочності й материнства[538]. Мотив зганьбленім жінки, занапащення її чистоти, а відтак унеможливлення її щасливого материнства не просто головний у Шевченка. Це найбільш привабливий для нього інструмент символічного висвітлення власної долі. «Поет вважав свою власну судьбу оскверненням Божого образу, який лежав в його душі; а в постаті поганьбленої жінки йому підсувався найсовершенніший символ сего осквернення»[539]. Тому поет органічно вживається в образ матері-покритки. Власне, Шевченко не міг знайти яскравішого способу вираження трагічного, ніж образ наруги над святістю дівоцтва й материнства.
Балей припускає, що зганьблення Оксаночки, Шевченкової «любки з дитинячих літ», асоціюється в поета зі зганьбленням його власного щастя. Однак пригода з Оксаною не є причиною виникнення мотиву покритки. Навпаки, виробляючи його в пізніших роках, Шевченко ніби згадав про долю дівчини як про свого роду документ, доказ зі світу дійсності для обґрунтування поетичного мотиву. Коли поет дивиться на молоду жінку або дівчину, в нього спочатку пробуджується почуття естетичного захвату, а потім уява перетворює цей образ на образ жінки, змарнованої, знищеної лихою долею.
В душі поета борються два способи відчування жіночого світу: оптимістичний і песимістичний. У рамках ендиміонського мотиву жінка ясна, тобто «має в собі міць втихомирювання болю, осушування сліз і упоювання щастям», у рамках іншого мотиву жінка стає «олицетворенням недолі, образом болю і муки»[540]. Поступово другий мотив переважає. В центральному мотиві поеми «Наймичка» два мотиви сходяться. Вони так само близькі в культі мадонни, що є матір’ю і покриткою водночас. Його мадонна свята попри те, що вчинила гріх, навіть, власне, через те, що його вчинила. Балей шукає аналогій і знаходить їх у Рафаеля і Сеґантині. Рафаель поставив материнство на п’єдестал святості, тому що з раннього віку залишився сиротою. Він творить у мистецтві те, в чому йому відмовило життя, «його зображення мадонни є на ділі апотеозою спомину його власної матері»[541]. Те ж саме стосується і Сеґантині. Балей посилається на психоаналітичну студію Сеґантині, зроблену учнем Фройда Карлом Абрагамом[542]. У ній Абрагам пише про те, що Сеґантині в дитинстві («дитина-хлопець») мав до матері амбівалентне ставлення як до «матері-любки». Саме тому її рання втрата відбилася на всьому його житті. В зрілому віці митець шукав повторення і поглиблення любові дитячих років. Звідси починається його культ материнства, який був сублімуванням любові дитини до матері.
Балей не хоче робити категоричних порівнянь та остаточних висновків. Він вважає, що теорія про роль дитячого лібідо ще недостатньо розвинута, й закликає наступних дослідників Шевченка звернути увагу на цю тему. Радикальність Балея полягає в тому, що, як він підкреслює, постать матері-покритки є відблиском самого Шевченка, а не матері поета (як це випливало б із психоаналітичних поглядів)[543]. На відміну від Сеґантині, Шевченко ніде не говорить про своє ставлення до власної матері. Балей згадує і Фройдову студію про Леонардо да Вінчі. Він називає геніальним здогад Фройда про схожість матері художника з мадонною на одній з його картин. (Балей, однак, нічого не говорить про головну тезу Фройда в цій праці, яка називається «Леонардо да Вінчі і спомини його дитинства», щодо впливу особливо ніжної любові до матері, власне, до двох матерів художника, на пізнішу гомосексуальність італійського митця.) Балей завершує розділ словами про те, що в образі матері-покритки, як і в усміху Мони Лізи, лишиться «якась дрібка нерозв’язаної тайни»[544].
В четвертому розділі, «Замітки про містицизм в творчості Шевченка», йдеться про релігійність українського поета, яку Балей розуміє в дуже широкому сенсі «як спосібність до дізнавання космічних почувань»[545]. Релігійна душа, крім естетичних та етичних, потребує ще й святих цінностей. Зі святими цінностями передовсім асоціюється жіноча постать дівчини-матері-покритки. Хоча так само до таких цінностей належать і «святі гори Дніпра». Цей розділ теоретично найбільш вразливий, найменш виписаний і доказовий. До психоаналізу він не має відношення.
Важко переоцінити внесок Балея в запровадження психоаналітичного дискурсу в українську критику. Він не побоявся торкнутися найскладнішої й найнебезпечнішої теми української літературної історії — творчості Шевченка. Балей безпомилково вказав на ті точки, які піддаються психоаналітичному підходові, навіть вимагають його в Шевченка (дитячий еротизм, самоідентифікація з жінкою), хоча розглянув їх поверхово. Він уникнув глибшого, власне фройдівського розгляду проблеми сексуальності — головного причинного поля всіх учинків та мотивів. Він так само досить мало вживає термінологію та методику психоаналізу. Балей не ризикує робити надто сміливі гіпотези і заглиблюватися в дальший пошук причин тих явищ, які цілком правильно окреслює.
Лише за два роки після публікації цієї книжки на неї відгукнувся ЛНВ короткою (на абзац) рецензією, в якій рецензент і не згадував про психоаналіз чи якісь фройдівські теми[546]. Причина такої рецепції — власне, її відсутності — найімовірніше полягала в тому, що книжка Балея з’явилася в поганий час. Ішла світова війна, журнальне життя завмерло, крім того, відходило старе покоління українських письменників і приходило нове, з новими пріоритетами. (Найбільший інтелектуал старого покоління Іван Франко помер 1916 р., ні в статтях, ні в листах він ніколи не згадував ані Балея, ані Фройда.) Відтак розвідка Балея на українській критиці та літературі, по суті, не позначилася. Після першої світової війни як ім’я Балея, так і психоаналітичні підходи зникли з провідних галицьких періодичних видань ЛНВ й НТШ. Сам він став професором Варшавського університету і займався переважно питаннями логіки й філософії.
Після війни й відновлення ЛНВ під керівництвом Дмитра Донцова цей журнал отримав значно вужчу програму, ніж та, яку він мав у часи Франка та Грушевського. У вступній програмній статті до відновленого ЛНВ під заголовком «Наші цілі» писалося: «Вирвати нашу національну ідею з хаосу, в якім вона грозить загинути, очистити її від сміття і болота, дати їй яскравий, виразний зміст, зробити з неї стяг, коло якого гуртувалася б ціла нація, — ось завдання, до розв’язання котрого, разом з іншими, хоче причинитися і відновлений Л. Н. Вісник»[547]. Абревіатура «Л.Н.» показова, адже література і наука в такій програмі відсувалися на другорядне місце. Ще далі відсувалися «сумнівні» психоаналітичні методи, які аж ніяк не надавалися для того, щоб робити з літератури стяг нації.