Проблематика: трансцендентное, имманентное и мир, протянутый в никуда

И в телесном, и в культурном отношении теллур функционирует иначе, чем все известные нам психоактивные вещества. В отличие от натуральных производных опиума и его синтетических аналогов (героин, морфин) он не вызывает привыкания. В отличие от стимуляторов или известных эмпатогенов вроде MDMA он не вызывает и абстиненции. Однако главное здесь – отличие теллура от традиционных энтеогенов (хотя и не только от них), о котором говорит Лукомский в главе XLVI: «Он возбуждает в мозгу нашем самые сокровенные желания, самые лелеемые мечты. Причем – мечты осознанные, глубокие, выношенные, не просто импульсивные позывы», в то время как «все известные наркотические вещества всегда вели нас за собой, навязывая свои желания, свою волю и свое представление об удовольствии» (с. 409). Наконец, есть еще одно средство (но не вещество), которому теллур явно противопоставлен. Это «слег» из романа А. и Б. Стругацких «Хищные вещи века» (1965).

М. Немцев обнаруживает здесь скорее сходство: «Сорокинское описание действия теллура напоминает „универсальный наркотик“ слег из „Хищных вещей века“ Стругацких. Слег дает каждому то, что тот желает. Поэтому в адепте его, в слегаче, история как бы завершается; получив все, он теряет какие-либо творческие возможности. Его мир сворачивается до ванны с теплой водой, в которую погружено тело слегача, и когда это тело достигает предела физиологического износа, слегач банально умирает»[1231]. Однако сходство это кажущееся, поверхностное. Потребители теллура у Сорокина вовсе не прибегают к услугам плотников бесконечно – в том числе и те из них, кто имеет необходимые для этого средства. Употребление теллура, в отличие от употребления «слега», как уже говорилось, безнаказанно: у Сорокина никто не умирает от истощения в ванне. Более того, употребление слега у Стругацких стигматизировано («слегач вонючий») и считается непристойным: слово «слег» пишут на заборах, а одна из героинь романа, молодая девушка Вузи, так реагирует на сообщение главного героя, Ивана Жилина, о том, что он хотел бы «хороший, добрый слег»:

Она словно не знала, что делать. Она вскочила, потом села, потом опять вскочила. Столик с бутылками опрокинулся. На глазах у нее были слезы, а лицо было жалким, как у ребенка, которого нагло, грубо, жестоко, издевательски обманули. И вдруг она закусила губу и изо всех сил ударила меня по лицу – раз и еще раз. И пока я моргал, она, уже совсем плача, отшвырнула ногой опрокинутый столик и выбежала[1232].

Таким образом, можно предположить, что, во-первых, «слег», видимо, связан с открытой сексуальностью, а во-вторых, в этом мире существует действенная нормативная система, по отношению к которой непристойность и определяется. Это подтверждается тем, что говорит далее Жилин, по всей видимости транслирующий позицию авторов: «Психический материал для создания ослепительного иллюзорного бытия поставляется у Человека Невоспитанного самыми темными, самыми первобытными рефлексами»[1233]. Таким образом, «Хищные вещи века» – текст, в котором обсуждается вполне традиционная проблематика угрозы проекту модерна со стороны вытесненной и неконтролируемой архаики. Сам же слег скорее эквивалентен обычным энтеогенам, в частности ЛСД и псилоцибиновым грибам, хотя тот факт, что он проходит у авторов по ведомству не химии, а «волновой психотехники», позволяет при желании увидеть в «Хищных вещах века» своего рода протокиберпанк[1234].

Характеристики теллура, которые мы обсуждали выше, имеют чрезвычайно далекоидущие последствия. Начнем с «безнаказанности», то есть с отсутствия привыкания и абстиненции. Теоретик права Десмонд Мандерсон в статье «Одержимые» предлагает объяснение иррациональной, с его точки зрения, современной политике в отношении героина[1235]. По мнению Мандерсона, пятидесятилетняя история запретительных мер демонстрирует их полную неэффективность. Несмотря на это, стратегия запрещения не сдает позиций, Мандерсон подвергает современную наркополитику своего рода «психоанализу» с целью обнаружить иррациональные страхи и тревоги, лежащие в ее основе. Он обнаруживает неожиданную параллель между нынешней политикой в отношении героина и историей охоты на ведьм, начавшейся в Европе в конце XV века. Наличный корпус исследований, по мнению Мандерсона, не в состоянии объяснить, каким образом возникло «видение мира, в рамках которого очевидно умные люди были готовы поверить в летающих ведьм, сексуальные отношения с демонами, Черные Мессы и ритуальное употребление крови младенцев»[1236]. В еще меньшей степени мы можем объяснить, почему эти темы оказались такими насущными для публичных фигур и инквизиторов, – и чего те рассчитывали в итоге достичь. Ответ, который он предлагает, заключается в том, что идеология ведовства была почти идеальным инструментом социального контроля: она определяла отклонение от нормы как принадлежащее ко злу и злу невидимому. Само зло нетерпимо, а невидимость закрывает возможность обсуждения вопроса о том, существует оно или нет. Кроме того, «быть порабощенным дьяволом и его приспешниками означает утрату ответственности», которая связана с моральной субъектностью, с контролем над собственным поведением, – и одновременную утрату защиты от общества, обеспечиваемой ответственностью личности: «С одной стороны на самом деле, это не ты совершаешь те поступки, что ты совершаешь, с другой – то, что общество делает с тобой, оно делает не с тобой»[1237]. Аналогия очевидна: точно так же как опиум, дьявол соблазняет тебя и лишает воли. Оба обещают удовольствие настолько заманчивое, настолько сильное, что ты не можешь сопротивляться и попадаешь в ловушку, которая в конце концов захлопывается, оставляя тебя всецело на волю опиума – или дьявола. Наркоман не несет ответственности за свои действия – он находится во власти наркотика. Но и общество наказывает не наркомана, а его зависимость как отдельную сущность: в современной России эту идеологию в открытом виде исповедует политик Евгений Ройзман, обязанный своей известностью в первую очередь организации «Город без наркотиков», известной систематическим применением насилия к наркозависимым, о которых Ройзман говорит, что, пока они не избавились от зависимости, они не являются людьми.

Согласно Мандерсону, страх перед наркотической зависимостью объясняется тем, что в основе современной цивилизации лежит представление об автономной личности, ответственной за свои поступки. Представление это настолько фундаментально, что его ревизия ставит под сомнение саму возможность существования человеческого мира как мы его знаем: достаточно того, что любой релятивизм в этом вопросе грозит поставить под сомнение всю правовую систему. Мандерсон говорит о том, что охота на ведьм была одновременно свидетельством кризиса веры в подлинность и могущество бога и ответом на этот кризис – поскольку раз дьявол существует, то существует и бог. Современная же «война против наркотиков» является свидетельством кризиса веры в подлинность и могущество человека – и ответом на этот кризис. Как пишет Мандерсон, «когда наркотик демонстрирует нам, что означает быть одержимым, потерять идентичность и субъектность (или, в юридических терминах, дееспособность), мы, по контрасту, уверяемся в собственной автономности» – точно так же как благодаря существованию ведьм публика тех времен удостоверялась в существовании бога. Охота на ведьм была «последним броском игральных костей в лицо проникавшему все глубже скептицизму идентичности раннего Нового времени. Законодательство, касающееся наркотиков, также удовлетворяет глубокую потребность: оно удостоверяет реальность, право и власть присутствия Человека. Оно является последним броском игральных костей в лицо проникающему все глубже релятивизму идентичности позднего Нового времени»[1238].

Это длинное отступление призвано продемонстрировать, что, когда Сорокин смахивает со стола проблематику зависимости и абстиненции, речь идет о фантастическом допущении, которое имеет чрезвычайно далекоидущие последствия, определяет самые фундаментальные свойства мира, конструируемого им в «Теллурии». Однако еще серьезнее дело обстоит со вторым важным свойством теллура, с тем, что он исполняет «мечты осознанные, глубокие, выношенные, не просто импульсивные позывы». Дело в том, что мир «Теллурии» мог бы в каких-то отношениях напоминать Средневековье – пусть и «новое», – однако для этого ему недостает критически важного конструктивного элемента. Мир «Теллурии» вызывающе не религиозен, причем не только в смысле традиционных религиозных институтов, но и в смысле спиритуальности, «эмансипированной религиозности». Собственно, прямо религия возникает в романе всего несколько раз. В главе VIII неопределенный, видимо ваххабитский (предположительно), духовный лидер пишет письмо в адрес неверных с позиции радикального политического ислама:

О смуглолицые европейцы, называющие себя мусульманами, отступившиеся от старой веры в угоду соблазнам и грехам нового века, позволившие неверным искусить себя коварным теллуром. Да вскрикнете вы, когда рука имама вырвет из ваших голов поганые гвозди, несущие вашим душам сомнения и иллюзии. И да осыплются эти гвозди с ваших свободных голов на мостовые Европы подобно сухим листьям (С. 73).

Собственно, как раз прагматика этого текста и заставляет полагать, что, как и в случае, например, посланий лидера ДАИШ Аль-Багдади, мы имеем дело не столько с исламом, сколько с политикой. В главе XXI Плотник Магнус Поспешный прибывает в замок Ла-Кувертуарад, столицу Республики Лангедок, государства новых тамплиеров, чтобы принять участие в отправке рыцарей в «тринадцатый крестовый полет». Несмотря на то что текст главы насыщен христианской и околохристианской терминологией и символикой (над замком парит восьмиконечный крест тамплиеров, приглашенные плотники живут в кельях), это христианство носит довольно светский характер: речь снова явно идет скорее о политической религиозности или даже о политической идентичности. Более того, кульминацией описываемой в главе мессы, предшествующей крестовому полету на Константинополь, оказывается не причастие, а церемония забивания теллуровых гвоздей в головы рыцарей, ради которой Магнус и был призван в Ла-Кувертуарад. Наконец, явным образом религия присутствует в главе XLVI, герой которой, Сергей Венедиктович Лукомский, претерпевает множество испытаний, чтобы оказаться «в мире, о котором грезил с раннего детства» и стать «одним из учеников Господа нашего Иисуса Христа». Полноту религиозного опыта и крепость в вере Лукомский, однако, обретает посредством теллура. Именно об этом опыте (а не о евангельской истине) он свидетельствует перед своей семьей. Немцев пишет, что религия в романе «недейственна», и точно сравнивает крестовый полет сорокинских тамплиеров с «реконструкторским боем на пластиковых мечах»[1239]. В целом бытовая религиозность или хотя бы мистицизм в «Теллурии» оказывается фигурой умолчания – и чрезвычайно важной. Религия здесь не то чтобы недейственна, она просто имеет другой статус. Точнее всего, вероятно, будет сказать, что религиозность, мистицизм или их отсутствие не являются для персонажей сколько-нибудь определяющими или даже вообще значительными категориями. В мире «Теллурии» о религии задумываются примерно так же часто, как в нашем – об элементалях или алхимии.

Р. Векслер называет современное общество мистическим, поскольку оно «ищет прямого переживания трансцендентного или, пользуясь термином У. Джеймса, „большего“. <…> Новое общество является мистическим, поскольку основой для его возникновения является отказ от медиации»[1240], желание прямого соприкосновения с трансцендентным. Известные нам практики употребления энтеогенов – и в традиционных культурах (например, в тех, что практикуют шаманизм), и в современной – имеют именно эту прагматику. Энтеогены отменяют культурную медиацию мистического опыта: он становится доступен каждому. Джеймсовское «большее» может концептуализироваться как «мировая душа», «бог» или бессознательное – однако отказ от медиации означает, что для прямого соприкосновения с трансцендентным приходится самостоятельно приложить определенное усилие, по крайней мере предпринять путешествие (trip), пусть даже и в глубины собственной психики. Такое путешествие, некоторым образом, всегда опасно, оно эквивалентно далекому путешествию в ренессансные времена – уже возможному, но все еще очень сильно выламывающемуся из повседневного порядка[1241]. Непосредственный опыт переживания мистического всегда амбивалентен. Трансцендентное осознается как опасное в традиционных культурах: так, например, шаманы на том же Алтае настаивают на том, что «ни один человек не может быть камом без духов-помощников, ни один не рискнет отправиться в такое далекое и опасное путешествие, каким является камлание»[1242]. То же представление мы находим и в современной сциентистской культуре: в ходе последних по времени экспериментов с применением ЛСД для терапии тревожных состояний у пациентов, страдающих от потенциально смертельных заболеваний, приему препарата предшествовали две подготовительные психотерапевтические сессии, на которых обсуждалась медицинская история пациента, его социальная ситуация, здоровье и эмоциональное состояние[1243]. О крайне недоверчивом отношении к неконтролируемому опыту непосредственного переживания соприкосновения с трансцендентным в традиционных христианских экклесиях мы уже говорили (с сектами все обстоит несколько сложнее). Однако все это не относится к практике употребления теллура в романе. Сам процесс сопряжен с опасностью, поскольку может закончиться смертью, – но опасность эта имеет примерно ту же природу, что опасность при хирургическом вмешательстве. Она связана с физиологическими, а не с психологическими или мистическими причинами. Содержание опыта, вызываемого теллуром, не воспринимается персонажами романа как потенциально опасное – напротив, они совершенно уверены в его благотворности.

Причина этого – та же, что и причина эмоционального «выцветания» религии, потерявшей в романе свою привычную роль. Опасность неконтролируемого соприкосновения с трансцендентным связана именно с тем, что оно находится вовне, большую часть времени недоступно восприятию, неизвестно, – иными словами, с тем, что оно трансцендентно. Но в придуманном Сорокиным мире больше нет трансцендентного. Точнее, вероятно, даже будет сказать, что трансцендентное здесь стало имманентным. К теллуру обращаются за тем, за чем прежде обращались к божеству (это очевидно из главы XLIX): за победой над временем; за воссоединением с умершими; за тем, чтобы исполнились мечты, – и, наконец, за воскресением мертвых и апокатастасисом:

Ты оживляешь солдат, самоубийц и наркоманов, умерших от ран, от бомб, от отравляющих веществ <…>! Ты собираешь их гниющие останки, лепишь их! Ты ведешь их к родным и любимым. Погибших! <…> Ты лепишь их новые тела, здоровее прежних! Метемпсихоз гниющих в могилах наркоманов! Реинкарнация испепеленных солдат! Воскресение съеденных собаками нищих! Мощь возвращенной телесности! Теллуровый колокол собирает вас! Возвращение отлетевших душ! <…> Теллур возвратил их к жизни! Они обнимают нас! Мы вместе! Смерти нет! (С. 436)

Исчезновение трансцендентного особенно ясно подчеркнуто тем, что теллур исполняет только осознанные желания, что это он «входит в мозг и наполняет его воображением». Это означает, что в мире теллурии нет не только божества, но и бессознательного, а есть только «здесь и сейчас». Это мир без подвалов, чердаков и потайных комнат. В нем негде спрятаться не только создателю вселенной, но даже и захудалому духу мелкой, по колено, деревенской речки. И путешествие здесь – просто путешествие, равное самому себе, – но не trip, тем более не ?????. Отдельную интересную тему представляет собой способ употребления препарата, забивание гвоздя в голову. Гвоздь – один из самых древних предметов человеческой материальной культуры, а трепанация черепа применялась в медицинских и культовых целях с 6500 до н. э.[1244], так что культурный контекст здесь совершенно безбрежен – от упоминаемого Титом Ливием культа этрусской богини Норции[1245] до ствола ели, до сих пор стоящего на венской Шток-им-Айзен-плац, – в этот ствол кузнецы с XV века вбивали, по цеховому обычаю, гвозди «на удачу». Даже приблизительно очертить этот контекст здесь едва ли возможно, однако важно отметить половинчатый характер происходящей при употреблении теллура телесной трансгрессии: гвоздь только отчасти проникает внутрь тела, одновременно запечатывая только что разорванную им границу. Таким образом, плотник всякий раз, забивая теллуровый гвоздь в очередную голову, почти буквально, почти в прямом смысле соединяет внешнее и внутреннее, трансцендентное и имманентное, – всякий раз намертво приколачивает небо к земле.

По той же причине, по которой мир «Теллурии» – это мир пострелигиозный (и одновременно постсекулярный), он оказывается и миром «постисторическим». История в нем, разумеется, не окончилась, напротив, она являет себя в бесконечных войнах и сменах режимов. А вот представление о ней вернулось к состоянию, напоминающему примерно о середине XVIII века, – до того, как, согласно формулировке Райнхарта Козеллека, с понятием истории начали «связывать горизонт социального и политического планирования, устремленность в будущее». Однако сходство здесь неполное. Согласно Козеллеку, «до середины XVII века мыслимое будущее простиралось лишь до Страшного суда» и поскольку «до конца света ничего принципиально нового случиться не могло, были допустимы умозаключения о будущем на основании прошлого»[1246]. Мир же «Теллурии» живет не в ожидании, а скорее после Страшного суда – то есть после того, как божество сошло на землю (трансцендентное стало имманентным). Можно сказать иначе: это общество совпало с собственным горизонтом утопических ожиданий от будущего – и перегнало его. Все его существование после этого момента – в каком-то смысле посмертное, и во всяком случае – постисторическое.

Однако и это не самое значительное из последствий придуманной Сорокиным Третьей психоделической революции. Самое значительное ее последствие состоит в том, что этот мир находится в процессе антропологической трансформации. Впрочем, «антропологический» здесь – не совсем верное слово: Сорокин в совершенно ницшеанском ключе понимает исчезновение трансцендентного (смерть бога) как событие, влекущее за собой исчезновение и человека. По крайней мере, человека, как мы его знаем: речь идет, разумеется, не об одномоментном событии, но о континууме состояний, определяемых процессом диссипации, рассеяния человека, потерявшего «другого» или «других», относительно которых он определялся прежде. В дополнение к этому человек в «Теллурии» сдает и последний из известных нам на сегодня рубежей человеческого, отказавшись быть субъектом истории. В этой ситуации происходит что-то вроде дивергенции признаков (эволюционной или техногенной, неважно), которая, судя по «маленьким», «большим», псоглавцам и кентаврам и мыслящим удам, зашла уже достаточно далеко: человеческое рассеивается, теряется среди возникающих новых форм разумного, вступающих между собой в новые отношения, уже не человеческие. Теллур – по-прежнему единственное связующее звено. Мечты псоглавцев из главы XXII тоже связаны с ним: Роман хочет посредством теллура превратиться в поэта романтической эпохи, повелевающего стихиям, а Фома – стать «Новым Ницше, Ницше-2», – чтобы собственной кровью написать «нового, зооморфного Заратустру». Но пока они не достигли Теллурии, оба, особенно Фома, изо всех сил пытаются удержаться внутри расползающихся очертаний человеческого, впрочем, уже скорее по привычке, без особой надежды на успех.

Слова «постисторический», «постсовременный», «постсекулярный», «пострелигиозный» и даже «постчеловеческий» и неуклюжи, и не описывают этот сконструированный мир полностью, обращая внимание только на отдельные его черты и аспекты. Здесь можно сказать какое-нибудь еще более неуклюжее слово, совсем невыговариваемое, вот, например, «посттрансцендентный». А можно сказать, что Сорокину удалось вообразить мир, каким-то образом продлившийся туда, где его не могло и не должно было быть.